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LA REVOLUCIÓN CISTERCIENSE:
Apuntes para Una Perspectiva Ecuménica Cisterciense

 
            
                                              


            En este artículo me sitúo en una perspectiva ecuménica, entendiendo ésta no sólo como un nuevo modo de autocomprensión del cristianismo, que está naciendo de la reflexión y el diálogo con otras religiones, sino como la expresión, en el ámbito religioso, de un nuevo paradigma cultural, que es fruto de una nueva conciencia naciente en nuestra época y que supone la asunción de un nuevo modelo epistemológico pluralista y contemplativo, al que algunos autores denominan integral.

            Esta perspectiva nos permite descubrir elementos significativos tradicionalmente marginados o desconocidos en el estudio del fenómeno cisterciense, ampliando así nuestro conocimiento de su significado histórico y ayudándonos a tener criterios actualizados para valorar el papel de lo cisterciense en el presente y en el futuro.

            Con todo ello, me gustaría contribuir a que nuestra identidad cisterciense pueda colaborar a la construcción de este nuevo paradigma ecuménico, que considero la tarea fundamental de nuestra época.

I. El Ecumenismo: Manifestación de una nueva conciencia integral, mística y pluralista
                                                                                                                       
            El ecumenismo es algo más que el nuevo fenómeno del diálogo y colaboración entre las religiones, es la manifestación más significativa de un nuevo paradigma que quiere expresar mejor una nueva conciencia emergente, que se caracteriza por ser: integral, mística y pluralista

 
 
1.Una conciencia integral

            El diálogo interreligioso, si está verdaderamente motivado por una sincera búsqueda de la verdad, supone un estar dispuesto a poner en cuestión las verdades que hemos asumido sin cuestionamientos críticos y, por lo tanto, a realizar una reelaboración de nuestros modelos de pensamiento. Así lo expresa R. Panikkar “el diálogo interreligioso debe ir acompañado de un diálogo intra-religioso, o sea, debe comenzar por ponerme en cuestión a mí mismo y por plantear la relatividad de mis creencias (que no es lo mismo que el relativismo), aceptando el riesgo de un cambio, de una conversión, de una conmoción de mis modelos tradicionales Partiendo de esta actitud, el diálogo ecuménico ha supuesto el replanteamiento de todo el modelo cultural y religioso contemporáneo excesivamente logocéntrico y mental.

            La profundización de esta dimensión intrarreligiosa del ecumenismo  ha llevado a aceptar, a este nuevo paradigma ecuménico en construcción, el hecho de que la realidad y la verdad están más allá de la mente, y que los conceptos e ideas mentales son sólo expresiones relativas y no la verdad misma. Es lo que han venido diciendo los contemplativos de todas las épocas y culturas. Por eso, el paradigma ecuménico lleva a reconocer la validez e importancia de la experiencia contemplativa, como auténtica experiencia de aprehensión de la verdad y de la realidad, y, por lo tanto, como experiencia necesaria para construir un paradigma cultural integral. Uno de los contemplativos más destacados de nuestros días, comprometido vitalmente con el ecumenismo, dice “la realidad… se nos revela cuando… entramos en una esfera más allá de la mente”. El ecumenismo no puede ser una mera construcción mental, tiene que comprometer toda la realidad vital, tiene que aprender de los caminos contemplativos, además de los conocimientos culturales y eruditos, porque “no se puede captar la realidad transmental con medios mentales”exclusivamente.

            El paradigma ecuménico está en la línea de la llamada visión integral que promueve, entre otros, Ken Wilber. Está visión intenta abarcar todas las dimensiones de la realidad, incluidas las dimensiones espirituales, y acepta la necesidad de las experiencias contemplativas para acceder a esta nueva perspectiva. Dice Wilber “la realidad no es unidimensional, sino que se encuentra multiestratificada- es decir, posee dimensiones físicas, emocionales, mentales y espirituales”, pero para poder aceptar esto la persona “deberá adentrarse en su interior y desarrollar su propia consciencia… hasta llegar a percibir los estratos más profundos de su Yo que despliegan niveles de realidad cada vez más elevados".

            En definitiva, la nueva conciencia ecuménica acepta la necesidad de partir de la mística para que el nuevo paradigma sea completo, integral.
 
2. Una Conciencia Mística

            Desde comienzos del siglo XX, W. James y Bergson ayudaron a revalorizar la importancia de la mística al decir que es en la mística donde todas las religiones se encuentran, ya que la experiencia mística está en el origen de todas ellas. Para James “la religión personal tiene la raíz y el centro en los estados de conciencia mística"y “el misticismo constituye para Bergson la forma por excelencia de religión”. Su influencia ha hecho superar, en el ámbito de los estudiosos de las religiones, “la postura ortodoxa clásica de cada una de las religiones, las cuales defienden el carácter específico, único e irreductible de su propia revelación. Hoy se consideran místicas, no sólo las experiencias confesionales, sino todas las “experiencias interiores, inmediatas… que tienen lugar en un nivel de conciencia que supera la que rige en la experiencia ordinaria y objetiva, de la unión… del fondo del sujeto con el todo… Dios o el Espíritu".

            Por eso, algunos sitúan en las experiencias místicas el origen de las grandes culturas laicas o religiosas, y de los grandes saltos evolutivos, de la humanidad. “han sido… las grandes experiencias las que han forjado las diversas culturas de la humanidad y su historia… las grandes tradiciones surgen… a partir de experiencias extraordinarias que se reciben muy a menudo como revelación".

2.1.Una Mística más allá del dualismo: el esoterismo
                                                                 
            Rene Guenon, estudioso del esoterismo, ha contribuido a ampliar la idea de que las experiencias místicas van más allá del ámbito religioso confesional. Además ha sido uno de los primeros estudiosos en hablar del final de un modelo de religiosidad y del nacimiento de otro paradigma nuevo. Para él las místicas religiosas confesionales no son el centro de las tradiciones espirituales, sino que, en todas ellas existiría un núcleo común, la tradición “primordial, sagrada, intemporal, más allá de las religiones" constituido por un conjunto de símbolos, doctrinas y técnicas capaces de ayudar a producir una experiencia de tipo gnóstica, superadora de todo dualismo, y, por lo tanto, de todo confesionalismo.

             Desde la antigüedad habrían existido personas que han tenido esta visión y existirían, en todas las civilizaciones tradicionales, organizaciones esotéricas, insertadas en medio de la religiosidad de las masas, pero con una perspectiva “ecuménica”. Estas organizaciones han tomado habitualmente la forma de una “Caballería espiritual”. Guenon dice que en la Edad Media la orden del Temple fue la organización esotérica cristiana. Otro estudioso, en este caso del islam, Henri Corbin dará a conocer la existencia de estas organizaciones en el Islam. Pero se podrían encontrar núcleos esotéricos en todas las tradiciones, núcleos que habrían mantenido contactos entre sí. Estos contactos serían la primera actividad ecuménica conocida.  
       
            La aportación de Guenon es muy importante, especialmente desde el punto de vista cisterciense –por su referencia al Temple-, para definir la nueva mística ecuménica. Nos ayuda a ver que esta mística debe tener una dimensión esotérica, superadora de todo dualismo y confesionalismo, que sólo podrá adquirir si la recibe de aquellos que han logrado (o potencialmente pueden ayudar a lograr) la experiencia gnóstica, es decir, de las organizaciones esotéricas existentes actualmente (Guenon habla del sufismo, el vedanta advaita, el taoismo, la cábala, el budismo mahayana, la masonería, etc..).
 
3. Una Conciencia Pluralista

            Guenon es uno de los estudiosos que apoyó un modelo esencialista o perennialista en el estudio de la mística, no dando valor a las peculiaridades particulares de cada manifestación mística, y defendiendo que “todas son las expresiones variadas de una misma experiencia" que sería esa experiencia gnóstica esotérica supraconfesional.

            En nuestra época, sin embargo, esta afirmación resulta reduccionista porque “el agudo sentido histórico que la caracteriza le hace comprender que todo está irremediablemente situado en el tiempo y en el espacio. No es posible una universalidad abstracta, sino sólo aquella que se media lentamente por los caminos de la historia”, es decir, “la verdadera universalidad sólo puede realizarse a través de la mediación histórico-particular".

            Esta consciencia histórica actual es la que lleva a la idea del pluralismo, que “defiende que es la realidad misma la que es constitutivamente plural, no homogénea”. R. Panikkar es uno de los máximos defensores de esta postura. Para él, además de un elemento común a toda experiencia mística, existen en cada caso concreto, elementos propios de cada experiencia cultural particular. La experiencia mística plena, es una experiencia pluralista situada, a la vez, en un contexto cultural y confesional particular y abierta a lo universal; incluye una dimensión común, gnóstica o esotérica, supraconfesional y una dimensión particular, ya sea confesional o laica, sin suprimir ninguno de estos componentes.

3.1Una Mística Pluralista: El Monacato
                                                                                                                                      
            Para Panikkar la referencia de místico ecuménico actual es el monje, o mejor, el arquetipo del monje, y no el caballero (el seguidor de la vía esotérica), como decía Guenon. Monje es aquel que aspira a superar todo dualismo, porque es toda persona que busca la unidad, “primero una unidad dentro de ella misma, y después una unidad culminante con el universo entero” e intenta conseguir esta tarea “por medio de la simplicidad”.

            A diferencia del esoterista, la unidad que el monje busca no es una unidad indiferenciada supraconfesional. Es una unidad que no anula las diferencias de la dualidad; esto ha supuesto que muchas veces el modo de expresión de la experiencia monástica haya sido muy dualista, potenciando algunos aspectos de la realidad (los espirituales) y rechazando aparentemente otros.

            Panikkar piensa que hoy necesitamos un nuevo tipo de monje, que exprese su mística en términos no dualistas sino pluralistas. La mística monástica antigua es una mística expresada en términos dualistas, que rechaza el cuerpo, los sentimientos, el inconsciente, lo femenino, el “mundo”, y está centrada en la renuncia. 


            Pero “el monje moderno no quiere renunciar a nada… lo que quiere es transformar todas las cosas… asumirlo todo”. Como dice Panikkar, esto supone intentar conseguir “la plenitud de la vida humana por medio de la simplicidad. Esto es lo que he llamado simplicidad por integración”. Y es que la nueva mística, la mística del paradigma ecuménico actual, ha de ser una “mística de la integración, que tiende a incluir todos los valores posibles en la confianza… de que tal síntesis es posible”.
 
Esta confianza se da al asumir el modelo pluralista que afirma que “la totalidad de la realidad no se puede reducir a un único principio… y no puede consistir tampoco en ser una pluralidad sin relaciones… la verdadera percepción de la pluralidad implica una unidad más elevada". Es decir, el pluralismo no rechaza ningún elemento de la realidad, sino que considera que todos los elementos son importantes (aunque no iguales) y es posible integrarlos armoniosamente. Y esto sería la experiencia mística.
 
4 .Las fuentes de la Mística Ecuménica: Monacato y Esoterismo.

            La construcción del paradigma ecuménico sólo será posible a partir de una experiencia mística. Una experiencia mística nueva, que se exprese en términos de una conciencia integral y pluralista.

            La mística no es una experiencia que podamos producir a voluntad, sólo nos pueden ayudar a alcanzarla los que la han vivido. Por eso, los que intentan desarrollar el paradigma ecuménico necesitan iniciarse en la mística, bebiendo de las fuentes místicas vivas. Según lo que explicamos anteriormente, las dos fuentes que parecen adecuarse más al modelo ecuménico actual, son el monacato y el esoterismo. Presentando el monacato un modelo más adecuado al ecumenismo pluralista actual.  Y es aquí donde el Ecumenismo y el Cister pueden encontrarse y fecundarse mutuamente.

5. Aspectos políticos y sociales desde una perspectiva ecuménica

            Por las mismas características que la definen (integral, mística y pluralista) la experiencia que fundamenta esta nueva conciencia no puede considerarse un fenómeno puramente interior, individual o idealista. Al contrario, ha de suponer siempre una toma de conciencia del carácter constitutivamente relacional de toda la realidad, y se manifestará de manera característica por el desarrollo de una sensibilidad mayor hacia las dimensiones sociales, que, desde esta experiencia, se convierten en la expresión más plena e importante, en el ámbito humano, del carácter relacional de lo real.

            La nueva conciencia nunca será una forma de evasión de los problemas que vive el mundo, sino que ayudará a una ampliación de la conciencia política y a un mayor compromiso por transformar la realidad. Así lo expresaba Ken Wilber en una entrevista, al decir: “Los bhoddisatvas hoy han de ser políticos”.

            Un ecumenismo que quiera ser expresión de esta nueva conciencia ha de partir de los problemas sociopolíticos reales y ha de comprometerse en su solución desde la perspectiva pluralista en la que se sitúa. De ahí la necesidad de completar la perspectiva ecuménica cisterciense atendiendo a los problemas sociales y políticos actuales.

5.1. Una mirada a nuestro mundo
                                                                                                   
            El signo más seguro de que comenzamos a abrirnos a la nueva conciencia emergente es que aumenta nuestra sensibilidad ante los problemas de nuestro mundo y aumenta nuestro deseo de ayudar a superarlos. Por eso, para ver la urgencia de un compromiso político que sea expresión de una óptica integral, echemos una pequeña ojeada a la situación en la que nos encontramos al comenzar el nuevo milenio.

            - Al comenzar el año 2000 las guerras y los conflictos internos habían obligado al destierro a unos 50 millones de personas.
            - Unos 100 millones de niños vivían o trabajan en las calles.
            - Los 582 millones de personas de los 43 países menos desarrollados poseían un total de unos 146 billones de dólares. Los 48 países más pobres necesitaban 80 millones de dólares para poder asegurar la satisfacción de los servicios básicos, entre ellos, el agua.
            - Las 200 personas más ricas del mundo sobrepasaban ¡¡los1000 billones de dólares!!.
            - ...

            En la actualidad la situación no ha mejorado. Por eso, una perspectiva ecuménica actual no puede olvidar la política y el compromiso en la transformación social.
                                                                                                         
6. Instrumentos conceptuales para elaborar una visión política desde una perspectiva cisterciense ecuménica. Aclaraciones.

            Desde una perspectiva relacional de la realidad, las dimensiones sociales y políticas son la base y la meta (sin eliminar otras dimensiones) en las que han de manifestarse los avances de una nueva conciencia que realmente suponga un salto evolutivo para la humanidad.

            ¿Cuáles serían las fuentes actuales en las que debería beber una política en perspectiva ecuménica?   
            Creo que entre los actuales movimientos laicos de análisis y praxis política el que parece constituir una mejor expresión de la nueva conciencia pluralista y relacional es el marxismo, ya que es en esta escuela de pensamiento en la que la perspectiva relacional es fundamental tanto en su visión antropológica:

            “Para Marx el hombre es ante todo el conjunto de sus relaciones sociales… relaciones que no son puramente espirituales, entre conciencias, sino la unidad de lo espiritual y lo material".

             Como en su visión del conjunto de las realidades humanas, que aparecen como una red interconectada de lo material y lo espiritual, lo individual y lo colectivo. Así lo exponía Engels en carta del 25 de Enero de 1894 dirigida a Heinz Starkenburg: 

            “el desenvolvimiento político, jurídico, filosófico, religioso, artístico…se basa en el desarrollo económico. Pero todas esas cosas reaccionan una sobre otra y también sobre la base económica. No es que la situación económica sea la causa y la única activa, mientras todas las demás cosas tienen sólo un efecto pasivo. Más bien hay interacción sobre la base de la necesidad económica, que en definitiva, siempre hace valer sus derechos”.

          
            Naturalmente una perspectiva política ecuménica no se limitará a beber únicamente de la fuente del marxismo; por su carácter integral, hará uso de otras perspectivas enriquecedoras (psicoanálisis, psicología humanista, transpersonal, esoterismo, místicas orientales y occidentales, terapias corporales, teología y espiritualidad cristianas…) y además no admitirá una visión reduccionista, dogmática o autoritaria del marxismo, en especial, en relación con la valoración de lo espiritual y lo religioso. En este sentido, el mismo marxismo ha evolucionado durante los años 60 y 70, superando sus prejuicios antirreligiosos. Así, ya en 1964, E. Tierno Galván decía: “Marx no negó nunca el espíritu como una realidad. Parece convencido que existe una sustancia material y una sustancia inmaterial”.

           
            Soy consciente que esto planteará problemas para muchos por los prejuicios y experiencias negativas a las que se asocia el marxismo. Sin negar la verdad de muchas de las críticas creo que deberíamos ser capaces de admitir una valoración positiva, aunque crítica, del marxismo y. para ello, sería bueno recordar las palabras de un gran humanista, Erich Fromm:

            “las palabras ‘socialismo’ y ‘marxismo’ llevan una carga emocional tan fuerte, que es difícil discutir estos problemas en un ambiente de calma. Actualmente, en muchas personas estas palabras van asociadas a ‘materialismo’, ‘ateismo’… Si alguien se toma el trabajo de estudiar a los escritores socialistas con un mínimo de objetividad, advertirá que su orientación es exactamente la opuesta… critican al capitalismo por su materialismo, por su efecto mutilador sobre las facultades genuinamente humanas del hombre. En realidad, el socialismo en todas sus diversas escuelas sólo puede entenderse como uno de los movimientos más significativos, idealistas y morales de nuestro tiempo".

            Utilizaré, por lo tanto, el análisis marxista como la principal fuente no religiosa para construir la visión política y social desde la perspectiva ecuménica cisterciense. Combinándolo con otros elementos y siempre desde una óptica pluralista y relacional.

            En cuanto a las corrientes teológicas actuales de las que una perspectiva política ecuménica y cisterciense puede valerse, creo que la principal debe ser la teología de la liberación, que es una teología política, abierta al análisis marxista y a la espiritualidad, y por ello, expresión clara de la conciencia pluralista que fundamenta el paradigma ecuménico. De nuevo aquí nos enfrentamos a prejuicios, está vez que afectan al mundo de la Iglesia.
           
            La Teología de la Liberación ha sido objeto de sospechas y críticas dentro de la Iglesia, que quedaron plasmadas en la “Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación” del 6 de Agosto de 1984. “Según esta instrucción la TL reduce la fe a un humanismo terrestre, emplea acríticamente el método marxista de análisis de la realidad, que no puede disociarse de la filosofía atea marxista y entiende la Iglesia popular como Iglesia de clase en su acepción marxista".

            Desde un primer momento esta valoración resultó muy criticada, ya que se consideraba que realizaba un análisis muy poco matizado, que tomaba como modelo el marxismo más dogmático entendiéndolo como un bloque estático e inamovible, cuando esta visión ya había sido rechazada por la mayoría de los marxistas. En cuanto a la acusación de materialismo tampoco era un “pecado” únicamente marxista, si esta descalificación era absoluta, tampoco podrían usarse muchos de los otros métodos contemporáneos de análisis, contra los que nada se decía. Así lo había señalado con anterioridad Pedro Arrupe, General de los Jesuitas, en 1980: “el análisis marxista no es el único que está mezclado con tales elementos… Particularmente los análisis sociales habitualmente realizados en el mundo liberal implican una visión materialista e individualista del mundo".

            En cuanto a la acusación de que hablar de la lucha de clases dividía a la Iglesia e impedía vivir el amor universal también resultó invalidada. Quedó clarificado que los teólogos de la Liberación “al hablar de ella no están propugnándola sin más, sino que constatan el conflicto social en toda su densidad y crudeza para tomar consciencia de él y hacerlo desaparecer combatiendo las causas que lo provocan, para alumbrar una sociedad más justa, sin pobres ni ricos, según el ideal evangélico". De forma que el amor universal no puede vivirse igual con todos, no es un falso irenismo, es conflictivo como lo muestra la misma vida de Jesús. Supone solidaridad con los pobres y denuncia y combate de los opresores para liberarlos de su ambición y su egoísmo.

            Todo este debate sirvió para matizar posturas y clarificar la validez de la Teología de la Liberación, que quedó rehabilitada por Juan Pablo II cuando en carta a los obispos de Brasil del 9 de abril del 1986 les decía: “estamos convencidos de que la Teología de la Liberación es no sólo oportuna sino útil y necesaria".

            Espero que quede así eliminado el temor a beber de la teología de la Liberación, que pienso es una de las corrientes espirituales más ricas en la actualidad y a través de la cual se está expresando la nueva conciencia mística, integral y pluralista que late detrás del paradigma ecuménico.

            Naturalmente junto a estos instrumentos específicamente centrados en la dimensión política y social, el principal instrumento de análisis de la perspectiva en la que nos situamos será el estudio de los niveles y tipos de conciencia. Conciencia que no es una realidad separada del resto de dimensiones sino que está en íntima conexión y mutua influencia con todas las otras realidades (materiales, estructurales, técnicas, económicas, políticas…), aunque tenga su propia autonomía y entidad.

            Comienzo, por ello, analizando el tipo de conciencia que late detrás de la perspectiva ecuménica desde la que me quiero situar (que ya definí como una nueva conciencia mística integral y pluralista) y su relación con la experiencia cisterciense, expresión de la conciencia pluralista que estaba naciendo en el siglo XII. Después señalaré los aspectos de cambio político, económico y social que el nacimiento de toda nueva consciencia supone, tanto en la época del nacimiento del Cister como en la actualidad.

II. Una Nueva Autocompresión Cisterciense desde la Perspectiva Ecuménica. 
                                                                                       
           
            He afirmado que el ecumenismo se considera la más característica expresión del un nuevo tipo de conciencia pluralista, mística e integral. Esta convicción de representar una nueva conciencia, ha hecho que la reflexión ecuménica haya sido especialmente sensible al estudio de los tipos de conciencia a lo largo de la historia de la humanidad. De forma que el estudio de los modelos de conciencia es uno de los nuevos instrumentos de los que se valen los impulsores del paradigma ecuménico para localizar en la historia, y en el presente, las manifestaciones de la nueva conciencia de la que se sienten representantes. Para saber en que medida se aleja o acerca la experiencia cisterciense de la conciencia que mueve al paradigma ecuménico actual, hemos de estudiar los tipos de conciencia que conocemos.
 
1.Los tipos kairológicos de conciencia
            Panikkar habla de tres momentos kairológicos (más que cronológicos), o cualitativamente diferentes, de conciencia:

  
 
La conciencia no histórica:


Es la propia del hombre prehistórico, sin conciencia diferenciada del tiempo. Para él, el “tiempo es natural, no cultural” y “vive principalmente en el espacio" en comunión con el medio ambiente del que se siente miembro, porque para este tipo de conciencia humana “el sentido de la vida radica en entrar en armonía con la naturaleza”.

      La conciencia histórica:
Radicalmente opuesta a la anterior, se basa en “la convicción de que estamos sujetos al tiempo, incompletos, y por esa razón debemos luchar contra la naturaleza”,que se identifica con lo que nos limita. Es una conciencia dualista, que rechaza elementos de la realidad: el cuerpo, la naturaleza, lo femenino, la ternura… Y potencia el desarrollo de lo mental, del ego, de lo masculino, del control y el poder.

      La conciencia transhistórica:
Es la llamada conciencia de la secularidad sagrada, ya que, por un lado aumenta su conciencia de lo temporal, es decir, “el tiempo es experimentado como una dimensión constitutiva del ser;” y por otro, se piensa que la realidad “no se agota en su temporalidad. El ser es temporal, pero es también algo <más>." Es el tipo de conciencia pluralista, mística e integral (que intenta integrar todos los elementos de la realidad sin rechazar nada, incluyendo los dos modelos de conciencia anteriores) que caracteriza al paradigma ecuménico. También ha sido llamada conciencia cosmoteándrica.
 
2. Emergencia de la conciencia Transhistórica: El Periodo Axial.

  
            Se considera que la conciencia no histórica fue la predominante durante toda la Edad de Piedra, y que la conciencia histórica surgió con el paso de la Edad de Piedra a la Edad de Bronce (especialmente, con la aparición de la escritura hace unos 7000 años). Por las características que definen a la conciencia transhistórica, podemos decir que la primera manifestación del predominio de esta conciencia es la llamada época axial, que Jaspers “sitúa en el periodo en torno a año 500 a.c., en el proceso espiritual que acontece entre el 800 y el 200 a.c."

 En este periodo se produce una mutación mundial en las grandes culturas de la humanidad caracterizada por un aumento de la conciencia secular (visible en el aumento del valor de la razón y  del individuo): “la edad de los mitos llega a su fin… la racionalidad y las experiencias clarificadas racionalmente se alzaron contra la irracionalidad del mito… el valor del individuo no radica ya en su identificación con el grupo”.

            Por otro lado, se es más consciente de la relatividad de lo secular y de la necesidad de integrarlo y transformarlo, para transcenderlo. “El sistema religioso preaxial… no tiene en vista la transformación de la situación humana… la religiones posaxiales… son siempre liberadoras, de salvación, transformadoras”.

 
            Este cambio axial se debió probablemente a los contactos interculturales y ecuménicos entre individuos que viajaron y se abrieron a las sabidurías de otros pueblos, movidos por una espiritualidad de tipo gnóstico-esotérica (un ejemplo occidental de esto es Pitágoras). Desde un primer momento, la conciencia transhistórica está unida al ecumenismo.

            El cambio axial en Occidente dio origen al nacimiento de la filosofía griega, un nuevo tipo de saber, que supera la mitología y revaloriza la razón, rechazando el relativismo sofista. Pero que también es consciente de las limitaciones de la razón y de la necesidad de ir más allá de la razón hacia una experiencia mística, que identifica con el amor. Ya no se habla de sabio sino de filósofo (el que intenta alcanzar, sin hacerlo nunca plenamente, la sabiduría) y la filosofía puede traducirse como sabiduría del amor, ya que, como dice Sócrates, el conocimiento que produce la verdadera virtud es el amor.

            La filosofía griega nació en un ambiente de contacto con otras culturas y tradiciones, un ambiente ecuménico. Guenon señala la influencia del Budismo y Dodds habla de un contacto con el Chamanismo.

            Este cambio no se limitó al ámbito cultural sino también político, con un crecimiento en las libertades políticas, cuyo modelo será la Democracia Ateniense.

            Partiendo de este ejemplo (existen ejemplos similares en otras culturas de la misma época) podemos señalar algunas de las características de los periodos en que este tipo de conciencia transhistórica se hace emergente. Son periodos de diálogo e intercambio entre culturas y van unidos a un aumento de la conciencia secular, que propicia una revalorización de la razón, de la historia, del individuo, a movimientos políticos de crecimiento de las libertades y a una revalorización de la experiencia mística.

            Muchas de estas características las encontramos en la época actual, por eso, cada vez cobra más fuerza “la hipótesis de que estamos entrando en un nuevo tiempo axial, del cual la religión va a salir transformada”.

 
            ¿Desde cuando habríamos entrado en una segunda época axial? Es difícil señalar un momento concreto en lo es un proceso, pero pienso que la modernidad marca un antes y un después, pudiendo situar en ella el comienzo del proceso que nos está conduciendo a una segunda época axial.
 
3.La Modernidad: Un modo nuevo de conciencia posaxial.
                         
            Todo el mundo está de acuerdo en que la modernidad ha supuesto una revolución cultural, algunos dicen que positiva y otros que negativa. Pero lo que está claro es que ha marcado un antes y un después en el periodo que se inauguró con la primera época axial. Constituye, por tanto, un modo nuevo de conciencia. ¿Cuáles serían sus características fundamentales?.

            Para Queiruga “el núcleo más determinante y el dinamismo más irreversible del proceso moderno es la progresiva autonomización de los distintos estratos o ámbitos de la realidad”, y unido a ello existiría “una segunda característica fundamental: la realidad aparece como radicalmente histórica y evolutiva”. Estas serían las características fundamentales de la conciencia moderna.

            Coincidiendo con esta visión de la modernidad, Ken Wilber ha elaborado una división de la conciencia, que es válida para clasificar la conciencia en el periodo posaxial. Habla de la existencia de una conciencia premoderna, moderna y posmoderna; cada una de estos tipos de conciencia nos aporta una experiencia valiosa, que debería formar parte del nuevo paradigma ecuménico integral. La modernidad no puede ser olvidada en la formación del nuevo paradigma, pero tampoco debemos limitarnos a ella, deberíamos recoger también las aportaciones premodernas y las posmodernas.

            Wilber señala las aportaciones de cada uno de estos periodos:

            La herencia de las culturas premodernas es hacernos conocer la importancia de “descubrir la existencia de un camino hacia el Espíritu”, son culturas que nos aportan las místicas.

            La modernidad, nos ha hecho descubrir “la necesidad de reconocer y respetar el arte, la moral y la ciencia, cada una de las cuales debe buscar sus propias verdades sin estar sometida a imposiciones procedentes del resto de los campos y es que la modernidad “liberó al individuo del sometimiento al ‘nosotros’ (la Iglesia, el Estado y la Monarquía, la mentalidad en suma, de rebaño)”. Esto “supuso que la investigación de la verdad objetiva realizada por la ciencia, dejara de hallarse sujeta al dictado de la Iglesia y del Estado, lo que contribuyó a los asombrosos descubrimientos modernos. Estas son aportaciones que no podemos rechazar ni olvidar.

            En cuanto a los logros de la posmodernidad “pueden resumirse en la frase: el intento de ser inclusiva… el intento de escapar a la ‘tiranía’ de una racionalidad formal demasiado proclive a reprimir lo no racional y lo irracional”. La posmodernidad nos libera de falsos dualismos y apuesta por el pluralismo, al considerar valiosos todos los elementos de la realidad siempre que estén en armonía y reconciliados. Supone superar todo reduccionismo y espiritualismo.

            Movido por este espíritu pluralista el paradigma ecuménico actual intenta integrar todas las aportaciones de todos los tipos de conciencia anteriores.
 
4.La Modernidad de la Conciencia Cisterciense.

            Tras esta exposición sobre diversos tipos de conciencia desde un punto de vista kairológico (cualitativo) y cronológico (temporal), contamos con los instrumentos conceptuales necesarios para intentar clarificar la conciencia que late en la experiencia cisterciense, de manera que podamos llegar a conocer las aportaciones que “lo cisterciense” puede hacer al nuevo paradigma ecuménico y los caminos a través de los cuales el ecumenismo actual puede enriquecer la experiencia cisterciense original.

4.1. Cister, en el contexto  del siglo XII
                                                                                                       
            Como explica un estudioso del Cister, para comprender el fenómeno cisterciense “tenemos que estudiar el medio ambiente cultural y local en donde nace la Orden cisterciense”, ya que “en la medida en que conocemos mejor este ambiente, penetramos también mejor en la calidad del fenómeno cisterciense, hijo de su tiempo”.

            El fenómeno cisterciense es una expresión de la conciencia que estaba emergiendo en el siglo XII, en concreto, es una expresión de “los incipientes movimientos renovadores que animan los ambientes del siglo XI y comienzos del XII”.  Ya que, en este periodo, “fenómenos críticos y espirituales propugnarán una libertad ajena al poder. Los primeros cistercienses alimentarán en principio este ideal”.

            De estos movimientos de renovación surgirá una nueva cultura: “Un mundo fascinante… alcanzó en el siglo XII su máximo esplendor… un impulso creador… recorría Europa”. En Francia es donde esta nueva cultura cuajó con más fuerza, en especial en la parte meridional, la zona del languedoc. “El Languedoc mostrará una civilización resueltamente abierta, propagada a toda Europa gracias a los trobairitz y trovadores, leídos y traducidos, donde la mujer ve por fin reconocido su lugar, donde la violencia se verá desbancada por unas costumbres refinadas, pensadas y cultivadas para todos los ámbitos”.

  
            Esta nueva cultura es el fruto de una ampliación de la conciencia occidental, lograda en gran medida por el contacto con otras culturas, en especial, con el Islam.  Así nos dice María Tabuyo que “si por un lado es clara la influencia de la poesía árabe española en la poesía trovadoresca, también se han de tener en cuenta los elementos celtas, gnósticos y orientales en la formación de la cultura del siglo XII.

            Se puede afirmar que “Europa asiste a una de las más extraordinarias confluencias espirituales de su historia, es una Europa abierta, cruce de caminos… donde se recrea una cultura plural, árabe y griega, cristiana, judía y musulmana, en la que España desempeña un papel fundamental”.

            En el origen del salto cultural del siglo XII, del que Cister es una expresión de vanguardia, está un contacto ecuménico con Oriente. Y es que “no sólo se produjeron relaciones que pueden ser consideradas hostiles… sino que se practicaron intercambios intelectuales entre Oriente y Occidente”.
 ¿Cuáles fueron los lazos de unión con el Oriente? Según R. Guenon “las órdenes de caballería… son las que establecieron el verdadero vínculo intelectual entre Oriente y Occidente durante la Edad Media”.

 
¿Cómo era posible esto?
            Por la existencia de una corriente esotérica minoritaria, pero influyente cultural y socialmente, con una visión ecuménica primitiva, que se encontraba en el interior de estas órdenes y se expresaba a través del pensamiento hermético, una tradición existente en el Islam y en el cristianismo, que servía de lenguaje común para miembros de ambas culturas. El ecumenismo, vinculado al esoterismo, está así en el origen de la cultura del siglo XII.

4.2. La Conciencia del Siglo XII: El Origen de la Modernidad
 
            Esta nueva cultura del siglo XII puede considerarse como la primera manifestación de la conciencia moderna, cuyo origen se ha situado tradicionalmente en el periodo del humanismo renacentista de los siglos XV y XVI. Así lo confirma E. Gilson al decir: “interesa destacar hasta que punto el espíritu del siglo XII se encuentra más próximo al espíritu de los siglos XV y XVI que al del siglo XIII”.

 
            El humanismo del siglo XII sería incluso más profundo que el renacentista posterior porque es un humanismo “que rehúsa sacrificar ningún valor espiritual y humano”.

 Y es que, en este primer humanismo, aun revalorizando todo lo humano y secular, no se olvida la dimensión de profundidad de la realidad. Como dice Gilson “para un pensador de este tiempo, conocer y explicar una cosa consiste siempre en mostrar que esa cosa no es lo que parece ser; que es el símbolo o el signo de una realidad más profunda; que anuncia o significa otra cosa” .

4.3La Modernidad Cisterciense
 
            En el fenómeno cisterciense se pueden detectar los rasgos característicos de la modernidad (autonomía frente a una Iglesia autoritaria y revalorización de la secularidad). De hecho ambas dimensiones son las dos motivaciones principales de la reforma cisterciense como señala J. M. de la Torre: “a pesar de todo lo que cualquiera quisiera objetar y probar, no es la mejor observancia de la Regla de San Benito el objetivo primordial de las renovaciones monásticas en el seno de la familia benedictina… Si quisiéramos sintetizar el objetivo dinámico reformista lo centraríamos sin titubeos en el binomio pobreza fecunda-libertad”.

             Cister está vinculado a “movimientos populares profundamente críticos… de la Iglesia rica y poderosa… una Iglesia que reproducía en su interior las estructuras feudales”.

 Cister busca una liberación de la Iglesia, asfixiada por el feudalismo y una liberación de la sociedad asfixiada por este tipo de Iglesia. No hay, en absoluto, una actitud anticlerical sino plenamente evangélica. Así “en este contexto hay que entender, por ejemplo, las duras críticas de San Bernardo a la curia romana, tal como venía estructurándose y funcionando desde los comienzos de la reforma. Le preocupa ese gran aparato central de la Iglesia, demasiado ocupado en asuntos jurídicos y administrativos, demasiado preocupado de prestigios de orden temporal y mundano… contra esa orientación propone su ideal de pobreza”.

 
            La “pobreza fecunda” cisterciense no es una pobreza puramente espiritual como en Cluny, ni es una pobreza económica y ascética, como en otros movimientos reformistas, es, en realidad,  una forma de expresar la nueva conciencia moderna que revaloriza lo secular, los aspectos (desde un punto de vista espiritualista y dualista) “pobres” – humanos, materiales- de la realidad.

            En el caso del Cister, está muy unida a una revalorización del cuerpo y de la naturaleza, cuya manifestación característica es la necesidad del trabajo manual en el campo, como modo de enraizarse y ordenar las realidades más prosaicas, único camino para poder ir elevándose a las más espirituales, sin autoengañarse. Así, por ejemplo, Guillermo de saint thierry dice: “Ha de hacerse algún trabajo manual… no para deleitar el ánimo… sino para que conserve y mantenga la afición por los esfuerzos espirituales"

  
            A diferencia del humanismo renacentista, el humanismo cisterciense no es un humanismo eminentemente mental, es un “humanismo corporal”, que considera, como dice un conocido psicólogo contemporáneo, que “la espiritualidad de una persona no es una cuestión únicamente de la mente sino de todo su ser”.


 Los cisterciense intuyen que “la fe está arraigada en los profundos procesos biológicos del cuerpo”. Y que, por ello, “la gente que tiene verdadera fe… es una con su cuerpo, y a través de su cuerpo, con la vida y con el universo”.

            La modernidad de lo cisterciense se encuentra en esta revalorización de lo secular, pero no es un secularismo, tiene motivaciones espirituales. Es expresión de una visión no dualista de la realidad, propia de toda experiencia mística, que está en la base del fenómeno cisterciense. No hay que dejarse confundir por el lenguaje empleado (dualista) propio de la época, sino por las actitudes profundas e, inconscientes en ocasiones, que este lenguaje oculta para hacerse aceptable a la mentalidad mayoritaria.

4.4 Cister: Vanguardia de una Modernidad Integral o Ecuménica
 
            De lo explicado hasta aquí se puede vislumbrar que la modernidad nace en el siglo XII y que la conciencia de vanguardia de este siglo es la conciencia que impulsaba al movimiento cisterciense.

            Esta primera conciencia moderna fue, en realidad, una nueva emergencia de la conciencia cosmoteándrica o transhistórica que se manifestó por primera vez en el llamado periodo axial. La modernidad del siglo XII (el llamado Medievo sapiencial) es el inicio de una segunda época axial, y por tanto es el origen histórico del actual paradigma ecuménico y de la conciencia mística, integral y pluralista que lo alienta.

            En el siglo XII, y en el fenómeno cisterciense, se dan todas las características que hemos encontrado en el primer periodo axial, cuando emergió, por primera vez, la conciencia transhistórica:

     1) Época de diálogo y encuentro entre culturas: Ya hemos señalado la actividad ecuménica llevada a cabo por las órdenes de caballería y el movimiento esotérico medieval, que está en la base de la cultura del siglo XII.
 
      2) Aumento de la conciencia secular: Ese interés por la pobreza, del que Cister participa, es fundamentalmente una revalorización de lo secular, como hemos señalado.

     3) Revalorización de la razón, de la historia, del individuo: Aquí sería interesante recordar, a modo de ejemplo, lo más característico del espíritu de San Bernardo: “En Bernardo la autoritas queda desplazada por una razón poética”. De manera que el espíritu cisterciense, refundado por Bernardo, es un espíritu muy moderno, en el que “lo lógico- racional reemplaza a la autoridad como garantía de autenticidad."

    4) Revalorización de la experiencia mística: Es evidente que la experiencia cisterciense nace de una experiencia mística e intenta conducir a ella.

            En definitiva, la conciencia de vanguardia de siglo XII, que Cister representó, reúne todas las características de una conciencia transhistórica o cosmoteándrica, análoga a la conciencia que está emergiendo ahora tras el fenómeno ecuménico.

5.La Decadencia Cisterciense:Origen de la Modernidad “Chata” y dualista.

            La actual conciencia ecuménica, cosmoteándrica y no dualista, es fruto de la revalorización de la secularidad, que es una característica propia de la modernidad, pero nace como una reacción a los excesos de esa misma modernidad. Lo cierto es que esa modernidad naciente en el siglo XII, que estaba llamada a ser un proyecto cosmoteándrico se “colapsó” y acabó dando paso a un paradigma dualista, que sólo aceptaba lo racional y excluía (como todo dualismo) las dimensiones no racionales de la realidad. La naturaleza, el cuerpo, los sentimientos, la dimensión relacional, así como lo suprarracional y místico fueron excluidos de la modernidad. Esto es lo que Ken Wilber ha llamado “la modernidad chata”, porque es una visión reduccionista e inhumana de la realidad.

            El colapso de la civilización del siglo XII se debió a la destrucción de los movimientos espirituales reformistas, entre los que había nacido Cister, y que en muchos casos estaban vinculados a él.

            El primer gran golpe se realizó en el siglo XIII, según M. Tabuyo. “cuando a principios del siglo XIII, en noviembre de 1207, Inocencio III proclamó la cruzada contra los cátaros…  las consecuencias políticas, culturales, sociales y religiosas de aquella decisión fueron terribles… A esta cruzada debe… la civilización meridional su destrucción, y Europa la presencia cada vez más fuerte y amenazadora de la Inquisición”.
 
            Para Eugenio Trías “la terrible maquinaria de la Inquisición… sirve a los poderes de la Iglesia… para atajar esos brotes de ‘espiritualidad’, a la vez que contribuye a la creación de una organización moderna de concentración de poder en la que la Iglesia romana es pionera”.

            El segundo y último golpe se dirigió contra el movimiento esotérico y ecuménico vinculado a Cister a través de las órdenes de Caballería, cuando en el siglo XIV, en el Concilio de Vienne-1311-1312-, se produce la abolición de los Templarios y se ataca a la vanguardia de la conciencia cosmoteándrica que sostenía la civilización  del medievo sapiencial.

            “El Concilio de Vienne fue… un paso más en esa triste historia… se decide la abolición de los Templarios… un poder se había sentido amenazado y su reacción fue terrible: la aniquilación de todo aquello que consideró amenazante”.

 
            “se produce así la destrucción del imaginario medieval… ya no se duda en considerar que a finales del XIII y principios del XIV se produce <el fin de la civilización medieval>”.

            Esto supuso el fin de “una historia que pudo ser de creación y libertad y en cuya desaparición se forja lo que será la Europa y el Estado modernos, y una visión del mundo cada vez más cerrada y excluyente”.

            Surgieron así dos sistemas culturales excluyentes y cerrados, el laico, heredero de los movimientos esotéricos y espirituales atacados por la Iglesia, como ha estudiado Henri de Lubac, y que se va haciendo cada vez más anticlerical, más racionalista y mental, siendo el que se ha impuesto en la construcción del paradigma moderno. Y el religioso, fieramente antimoderno, pero también con gran desconfianza hacia la mística. En el fondo, igualmente mental y dualista.

            Ambos se han ido enfrentando a lo largo de la modernidad posterior al siglo XII, pero en el fondo son dos versiones (religiosa y laica) del paradigma dualista, de la modernidad “chata”.

            La nueva conciencia hace una crítica de ambos desarrollos de la modernidad chata. Así, por un lado, los pensadores contemporáneos denuncian las trampas de la modernidad laica: “desde sus tendencias nihilistas (Nietzsche, Heiddegger) y antihumanistas… hasta la crítica de la <razón instrumental>, con sus consecuencias opresivas para la convivencia humana (explotación del trabajo, abismo Norte-Sur) y para la misma naturaleza (amenaza atómica, crisis ecológica)”.

          
 Pero también denuncian el papel de la Iglesia en el mundo moderno. Las críticas al papel de la Iglesia quedarían sintetizadas en dos ideas: “la Iglesia se configura, en el contexto del mundo moderno, como un poder conservador y reaccionario políticamente”. Y por esta intolerancia, en la modernidad, “la religión es principio de división, no de cohesión social”.

 
            La nueva conciencia que está sosteniendo al movimiento ecuménico es una conciencia que quiere superar la confrontación de lo laico y lo religioso, integrando lo positivo de ambos sistemas culturales y superando el dualismo del que ambas visiones son expresión. Así, como señala Queiruga, por un lado, la nueva conciencia acepta una visión secular que aboga por la “ruptura de todo dualismo natural-sobrenatural, e incluso sagrado-profano”.

 Pero, por otra parte, también acepta las dimensiones espirituales de la realidad, produciéndose una “nueva sacralización del cosmos y de la subjetividad humana, que se manifiesta de mil modos”.

            La nueva conciencia es una conciencia no excluyente sino integral, superadora de todo reduccionismo, que quiere incluir todo lo bueno de todas las visiones y los puntos de vista, que es ecuménica y que acepta la mística, como realidad sobre la que sustentar esta nueva visión.

            Desde el punto de vista cristiano, la consecuencia de todo esto es que si queremos ayudar a extender la nueva conciencia cosmoteándrica y ecuménica y contribuir con ello a superar el conflicto entre religión y laicidad, que ha nacido del carácter reduccionista y dualista de ambos ámbitos en el periodo moderno, hemos de aceptar que hoy “el cristianismo necesita retraducirse en el nuevo marco. Retraducir no es <venderse> a nada ni <abdicar> del propio ser… es conservarse mediante la transformación en el tiempo”.

            La conclusión a la que han llegado muchos es que es necesario construir un paradigma cristiano ecuménico.

 En este artículo intentaremos analizar cómo podemos hacerlo desde nuestra condición de cistercienses.

            Un verdadero cambio de consciencia irá unido a una transformación social ya que, desde el punto de vista pluralista y relacional, todas las dimensiones de la realidad están interrelacionadas, de forma que un cambio de conciencia no es algo puramente interior o individual.
 
             La nueva conciencia actual puede compartir la visión del marxismo que afirma que “el hombre es un ser que realizará su esencia en la medida y el grado en que lo permita el carácter del sistema social en que vive, por ello plantea la necesidad de superar la sociedad capitalista como causante de la deshumanización moderna y crear una sociedad que propicie la plena realización del hombre”.

            La búsqueda de una nueva conciencia va unida a la búsqueda de un modelo diferente de sociedad en la dirección de una sociedad que supere los modelos dualistas autoritarios y capitalistas; hoy esto sólo parece posible en una sociedad socialista, democrática y pluralista.

            En definitiva, la nueva conciencia emergente hoy intenta superar este conflicto entre laicidad y religión, ir más allá del autoritarismo y del capitalismo, abrir la conciencia a una posición pluralista, mística e integral y transformar la sociedad hacia formas más justas, más libres, más fraternas.

6. Aspectos políticos y sociales del fenómeno cisterciense: La Revolución Cisterciense

6.1. Categorías políticas desde una perspectiva integral, mística y pluralista
 
            La nueva conciencia que comenzó a nacer en el siglo XII no fue un      fenómeno ajeno a la realidad social, económica, cultural y política del momento sino que fue fruto de todas estas dimensiones y, a su vez, influyó en ellas.
           
            Para entender las dimensiones políticas y sociales de este siglo utilizaré categorías elaboradas por el pensamiento político y social de las sociedades tradicionales, unas categorías que se conservan en todas las culturas y nos han sido transmitidas por el pensamiento esotérico tradicional. También me valdré de interpretaciones marxistas que nos ayuden a entender las realidades estudiadas en un sentido moderno, pluralista y relacional. Por supuesto, sin olvidar utilizar, cuando crea que ayude a clarificar la exposición, la clasificación de la conciencia elaborada por el pensamiento transpersonal.
           
            Una vez más es René Guenon quien ha dado a conocer la visión tradicional de la política y de la sociedad, visión que es común a todas las culturas y, por ello, forma parte de la sabiduría perenne o la Tradición primordial común a la toda la humanidad. Se trata fundamentalmente de una visión simbólica más que histórica, pero también contiene datos históricos. Guenon señala que en San Bernardo y en Dante, vinculado a la orden del Temple, se encuentra esta doctrina tradicional expresada en categorías occidentales y cristianas.
           
            El pensamiento tradicional sostiene que en los orígenes la humanidad no estaba dividida en clases sociales, se vivía pues un socialismo primitivo, y un tipo de conciencia prepersonal según nos dicen los psicólogos transpersonales. Esta sería la visión de los orígenes desde la Tradición, el marxismo y la psicología transpersonal.

            Con el nacimiento de una conciencia personal, más histórica y racional, surgieron las clases sociales y también los diferentes niveles de conciencia. Esto supuso en el ámbito social el surgimiento de diferencias sociales, que hacían más confortable la vida a unos y menos confortable a otros, y el nacimiento de una conciencia dolorosamente separada del sentimiento de comunión con todo y con todos, pero más conciente de la realidad secular, material y temporal, la conciencia egoica o personal.

            Fue una evolución que sirvió para aumentar el nivel de desarrollo de la humanidad (un grupo pudo dedicar su tiempo a actividades técnicas, culturales y espirituales y no sólo a la mera supervivencia). Pero se rompió la igualdad entre los hombres y el sentimiento de unidad y comunión.

            Desde el punto de vista del esoterismo tradicional se darán dos tipos de conciencia en esta etapa de evolución de la humanidad, la de aquellos que evolucionaron hasta un nivel egoico y personal, y la de los que fueron más lejos, hasta un nivel transpersonal. Dos tipos de estructuras sociales y de visiones culturales y espirituales se desarrollarán en correspondencia con estos dos tipos de conciencia, las exotéricas (externas) y las esotéricas (internas). Las primeras centradas en una visión más cerrada y dualista, correspondiente al modelo de conciencia egoico. Las segundas, más amplias y menos dualistas, en correspondencia a la experiencia transpersonal.

            Ambas visiones considerarán la división de la sociedad como algo positivo y natural, ya que, según esta visión, en un primer momento la división social correspondía a las diversas vocaciones humanas (los famosos tres órdenes: los centrados en la dimensión transpersonal, en la dimensión personal o en la relación con el cosmos; oratores, bellatores y laboratores según la terminología medieval; Brahmanes, Kshatriyas y Vayshyas en terminología de la India). El exoterismo intentará que esta división social corresponda con la naturaleza de las personas que están encuadradas en las diversas clases sociales y que sirva para que se mantenga la jerarquía de valores, es decir, predominen los valores humanizadores (y no el poder o el dinero), promoviendo que en la sociedad predominen los valores de los brahmanes u oratores, aquellos que se centran en la realización de los valores superiores, los valores del ser, los valores que residen en el núcleo personal de cada ser humano y que deben primar para que cada uno pueda realizar su ser personal y para que la sociedad sea una realidad positiva que ayude a todos a realizarse y a humanizarse.
           
            El esoterismo, completará esta visión del exoterismo, intentando ir más allá en el ámbito social, hacia un modelo más igualitario y de mayor comunión; deseo que nacerá de la propia experiencia transpersonal, que es una experiencia de unidad por encima de las diferencias. Buscará superar esas diferencias sobre todo en el ámbito interior de los individuos capaces de la experiencia transpersonal, más que en el conjunto de la sociedad.

            A este fin, desarrollará organizaciones discretas, más democráticas e igualitarias, en el seno de cada clase social, en las que se ayude a alcanzar la experiencia transpersonal interna e intentará unificar la sociedad por encima de las diferencias sociales, mediante la creación de un poder central, que no se sienta vinculado a los intereses de una clase concreta, sino que mantenga una visión transpersonal y, por tanto, una visión fundamentalmente igualitaria y mística.

            Este poder central debería, por un lado, controlar los excesos de las clases dirigentes, promover un apoyo especial a los más débiles socialmente, y, por otro, apoyar las organizaciones y las experiencias transpersonales, para que en la sociedad crezca la conciencia transpersonal, que tiende a una mayor igualdad. Este poder en la Edad Media tendrá una doble faz: el Imperio y el Papado, el primero encargado del control de los poderosos y la ayuda a los pobres, y el segundo, con una misión de desarrollo de la experiencia contemplativa y mística.
           
            Por último, hay que hablar de otro tipo de conciencia, el nivel más pleno, la conciencia comoteándrica, en terminología de R. Panikkar. Esta sería un tipo de conciencia mística, pluralista y relacional, que no considera la mística como un fenómeno puramente interior sino como la integración de todas las dimensiones del ser humano, internas y externas, individuales y colectivas, prepersonales, personales y transpersonales, primando la dimensión social y la praxis como ámbitos donde todas las diversas dimensiones del hombre y de la realidad, confluyen. Algunos hablan de una mística política.
           
            Las grandes tradiciones religiosas tendrían su fundamento en una experiencia de este tipo, aunque expresada de diversas maneras y poniendo el acento en un lugar u otro. El cristianismo, en concreto, ha sido definido así por la teología política y por la teología de la Liberación.

            Metz considera el cristianismo como “una comunidad de recuerdo y narración con una intencionalidad práctica". Comunidad centrada en unas experiencias de tipo místico que lingüísticamente sólo pueden expresarse de manera simbólica o narrativa, pero de una de una naturaleza no meramente interior, sino práxica, que tiene como base y meta transformar la realidad, especialmente la realidad social. El primado de la praxis en este tipo de mística (sin anular las otras dimensiones) coincide con la actitud solidaria, en especial con los más débiles, y hace que el cristianismo tenga por objeto fundamental la”salvación del sujeto donde quiera que este se encuentre amenazado por el olvido, las opresión o la muerte”. 

           Desde el punto de vista de la praxis política concreta, supone un reconocimiento de la básica igualdad de todos, como en los orígenes de la humanidad, y un compromiso activo en las luchas contra las desigualdades que impiden a muchos ser sujetos de sus propias vidas.

            Los teólogos de la liberación creen, asumiendo la perspectiva de la mística política o cosmoteándrica, que hay que “insistir en el carácter decisivo, y como más abarcador del momento práxico”, una praxis que no se limita a la dimensión ética, sino que incluye la dimensión mística. Pero una mística política, vinculada a la lucha por la liberación de los pobres y por una sociedad sin diferencias clasistas, que recupere, desde un nivel de conciencia más elevado, el socialismo anterior a la división de la sociedad, como expresión social del amor, es decir, de la experiencia cosmoteándrica, y como superación de la conciencia egoica, dualista, generadora finalmente de división y marginación.

            El signo más claro de que se vive la mística política es la “opción por los pobres” que “conduce a la solidaridad efectiva con los pobres mediante la asunción con realismo histórico de su causa justa de liberación” y que viene a ser el núcleo de la opción cristiana, ya que “esa solidaridad real con los pobres y marginados… es un rasgo históricamente cierto y distintivo de la vida de Jesús”.

     
            Los marxistas también han entendido el cristianismo de los orígenes como un movimiento de liberación de los oprimidos, con un carácter místico y revolucionario, como es propio de la mística cosmoteándrica.
           
            Este tipo de mística cosmoteándrica se corresponde también con la mística monástica que se caracteriza por esa doble dimensión: mística y política. García Colombás señala lo más característico de la vocación monástica de cualquier tiempo o cultura:”Los monjes saben…que, en definitiva, existe un solo bien: la Unión, la Reunión, la restauración de la Unidad primordial, lo que se ha llamado la Sancta Simplicitas”.

 
            Esta experiencia de unidad no es una experiencia vivida en el interior de la conciencia, abarca todas las dimensiones humanas, en especial, las sociales y políticas. Los monjes no esperan a que los poderes (laicos o religiosos) del momento favorezcanmodos de vida más igualitarios y espirituales, saben que el poder religioso o laico, en una sociedad clasista, tiene siempre intereses de clase. Por eso, se ponen del lado de los marginados y excluidos, se automarginan para construir comunidades lo más igualitarias y espirituales posibles, según lo permita el desarrollo económico, social y cultural de cada momento concreto. Las comunidades monásticas intentan recrear el socialismo primitivo pero desde un nivel de conciencia más elevado, intentando hacer avanzar a toda la humanidad hacia modelos más justos socialmente y con una conciencia más mística, integral y pluralista. Esto supone crear comunidades separadas de las sociedades clasistas, aunque en relación con ellas. 

            El monacato cristiano primitivo es un ejemplo claro de esta actitud. “el monacato cristiano no debe considerarse en modo alguno como una creación de la Iglesia jerárquica… fue… un movimiento esencialmente laico…Los primeros monjes… No se hallaban a gusto ni en la sociedad civil ni en la comunidad eclesial a que pertenecían… formaron grupos contestatarios…Se rebelaron… contra el orden establecido”.            
           
            Hasta aquí he expuesto diversos niveles de conciencia y sus visiones y actitudes sociales y políticas. El modelo, sin embargo, no puede entenderse como algo estático. Hoy sabemos que la realidad es procesual y evolutiva, tiene un dinamismo que suele funcionar de manera dialéctica, es decir, siguiendo un movimiento de tesis, antítesis y síntesis.

            Apoyándome en el marxismo y en la psicología transpersonal creo que este dinamismo se expresa, en el ámbito social, en una evolución que va desde un socialismo prepersonal, a una sociedad clasista personal y conduce a un socialismo transpersonal.

            Desde el punto de vista de la conciencia, R. Panikkar nos dice que a lo largo de la evolución va creciendo la conciencia secular o temporal, desde una conciencia ahistórica a una conciencia histórica, que separa una realidad temporal de otra no temporal a la que puede o no atribuir realidad y culmina en una conciencia transhistórica, que cree que toda realidad es siempre temporal pero no sólo temporal, tiene también dimensiones no temporales aunque siempre en relación con la temporalidad, es decir, sin separaciones ni contraposiciones.

            Este proceso es en sí mismo dialéctico: pacífico o violento, regresivo o evolutivo. Así, la evolución social puede hacerse de manera dialogada o mediante la lucha y el conflicto entre las clases como ocurre, según señala el marxismo, en la sociedad clasista.

            Igualmente, la evolución de la conciencia puede hacerse de una manera no reduccionista (R. Guenon diría Tradicional, es decir, sin olvidar ninguno de los niveles de ser y de conciencia que la Tradición Primordial o Sabiduría Perenne de la Humanidad nos ha transmitido) o de una forma dualista y reduccionista, bien sea, ignorando la realidad de diversos niveles de conciencia (Guenon llama a esto la antiTradición), bien negando y combatiendo determinados niveles (esto es para Guenon la ContraTradición).

            Ken Wilber es quizá quien mejor ha explicado la visión tradicional de la realidad que está detrás de todo este modelo. La Tradición considera la realidad como un conjunto de niveles de conciencia y de existencia múltiple y jerarquizado (que podrían resumirse en niveles prepersonales. personales y transpersonales), cada nivel es completo y a la vez depende del resto (es un Holón, dice Wilber) y además los niveles superiores no pueden aparecer sin que primero aparezcan los inferiores.

            Esto supone que finalmente la experiencia de conciencia y existencia plena no se identifica con nivel más alto de experiencia transpersonal sino con la conciencia que integra todos los niveles, que es metajerárquica, es decir, que alcanza la unidad e igualdad de todos los niveles por necesitarse unos a otros y, a la vez, es consciente de la necesidad de que cada nivel exista diferenciado del resto. Esto es la experiencia de unidad en la pluralidad, la conciencia mística, integral y pluralista, la conciencia cosmoteándrica.
           
            Aplicando esta visión, que nace de la experiencia más plena de conciencia que conocemos, es por lo que decimos que, desde un punto de vista social, la expresión más adecuada de este tipo de conciencia pluralista. mística e integral o Tradicional, parece que sería lo que hoy llamaríamos un modelo socialista democrático, un modelo que busca la igualdad en la diferencia. Por eso, en todo movimiento cosmoteándrico habrá siempre una tendencia a vivir y a avanzar hacia el socialismo. Y esto es lo que finalmente encontramos respecto del fenómeno cisterciense al aplicar este modelo.

6.2. El Movimiento Cisterciense: Vanguardia de una Revolución Espiritual y Social.
                                                                                                                       
            El siglo XII es un momento de grandes transformaciones políticas y culturales, que dieron lugar a una verdadera revolución espiritual y sólo se pueden entender como fruto de las transformaciones económicas y sociales que se dieron en la Europa del siglo XI.

            En el siglo XI el feudalismo alcanzó su máximo desarrollo. La sociedad se construyó piramidalmente mediante una trama de relaciones de dependencia personal, que establecía un sistema basado en la sumisión-dominación de unos sobre otros. La libertad individual era muy escasa, en realidad, se entiendía como servicio y lealtad al dominador y al orden social al que se pertenece. Políticamente es un régimen autoritario (no se respetan las libertades individuales), con un Estado muy débil, que no ejerce una función protectora de los más desfavorecidos, que se ven, por ello, más desamparados y explotados.

            Paralelamente, la expansión demográfica, la revisión y mejoramiento de las técnicas de trabajo, el desarrollo del comercio y la explosión monetaria que vivirá la sociedad en este periodo irá haciendo nacer un deseo de un modelo social nuevo, que tendrá destacados representantes en la burguesía de las ciudades, protocapitalistas, que buscan liberarse de las dependencias feudales. La sociedad necesita cambiar y se debate entre un modelo autoritario y un modelo que tiende ya al capitalismo.

            A su vez, una serie de movimientos de origen popular denuncian el injusto reparto de la riqueza y la situación de dominación que vive el pueblo, con la complicidad de la jerarquía de la Iglesia. No se sienten cerca ni del autoritarismo feudal ni del individualismo burgues. A la vanguardia de estos movimientos pertenecen los monjes que quieren una reforma del monacato.
           
            Esta situación generará un estado de inquietud y un deseo general de reforma social y cultural, hoy hablaríamos de un clima revolucionario. Todos parecen desear una reforma pero hay diversos modos de concebir esta reforma según los intereses en los que se sitúe cada grupo reformador. La misma Iglesia estará atravesada por las contradicciones y luchas entre estos diversos intereses sociales.
           
            Cierta aristocracia eclesiástica es defensora del sistema feudal, como el Obispo Adalberon de Laon, que defiende que la sociedad feudal, dividida en los tres órdenes de oratores, bellatores y laboratores es una realidad inmutable establecida por voluntad de Dios. Sin embargo, la realidad es que el régimen feudal suponía una dominación de la clase de los bellatores sobre el resto de la sociedad, lo cual era un indicio de que ya no se cumplía el esquema que, se suponía, justificaba esta división social y que se basaba en que predominasen los valores humanizadores que representaban, en sus orígenes, los oratores.
             
            Por eso, otro sector eclesiástico desarrolla unos deseos de modernización del sistema feudal, que devuelva la supremacía a la jerarquía de la Iglesia sobre la sociedad. Surgen una serie de personajes modernizadores que sostienen la supremacía de Roma, el Primado de Pedro sobre toda institución social, lo que en la práctica supone una separación de la Iglesia del Estado y la supremacía eclesiástica sobre todo poder laico. Esta es la visión que tienen personajes como Hildebrando, Pedro Damiano y otros que ponen en marcha un modelo de Reforma Gregoriana, que también será apoyado por Cluny.

          
Podríamos clasificar esta visión como exotérica, ya que es fundamentalmente una reforma meramente externa o superficial, que busca que predominen los valores de los oratores, mediante la supremacía de esta clase social, sin cuestionar la división clasista, ni intentar una suavización de las diferencias sociales, ni, sobre todo, evolucionar hacia un tipo de conciencia más profundo.
           
            Como ya señalamos en la sociedad medieval también existían diversos grupos esotéricos, que critican la situación social y buscan una reforma en profundidad. Critican la división social feudal, que ya no responde nada más que a criterios de poder y económicos y no se basa en la vocación de cada persona, pero además desean que la sociedad evolucione a una visión más igualitaria, que se suavicen las diferencias sociales, que se controle a los poderosos y se favorezca a los débiles, y que crezca el nivel de conciencia social, evolucionando colectivamente hacia una conciencia transpersonal. Para ello, establecerán grupos sociales iniciáticos dedicados a la búsqueda espiritual, en cuyo seno predominan categorías más igualitarias (órdenes caballería, cofradías de artesanos y profesionales, grupos dentro de las mismas órdenes religiosas) y que intentan ayudar a conseguir una experiencia transpersonal. El término Ordo deja de ser una categoría  que hace referencia a la clase social para aplicarse a estos grupos especializados de búsqueda espiritual, en especial, a los monasterios y órdenes monásticas. Es el síntoma de la degradación social que se experimenta en esta época, de tal forma que los grupos sociales ya no se consideran caminos de humanización sino simples divisiones fruto de la dominación política y económica de unos sobre otros, por eso ya no pueden ser denominados como Ordines.

            Estas órdenes espirituales esotéricas se convertirán en instituciones que intentarán mejorar las condiciones de la sociedad y ayudar a los más débiles, aunque no se cuestionen la división social en sí.
           
            Desde el punto de vista político, estos grupos apoyan la formación de un poder central que esté desvinculado de intereses de clase, que se fundamente en una visión espiritual transpersonal, dividido en dos organizaciones: el Imperio, como centro político que controle el autoritarismo y el individualismo capitalista y el Papado, como animador de la experiencia mística transpersonal, entendiéndolo más que como poder político como núcleo contemplativo y defensor de los pobres frente a otros poderes. Esta visión del Papado es la que late detrás de los Escritos de san Bernardo dedicados al Papa Eugenio (Sobre la Consideración)

            “no podemos negar que estás sobre los demás. Pero por todos los medios hemos de meditar para qué eres superior. Creo que no es para comportarte como un señor que domina… ”

            “debes ser modelo de justicia… refugio de los oprimidos, defensor de los pobres… martillo de los tiranos…”

            Dante será quien divulgará la visión que estos grupos esotéricos, vinculados muchos de ellos al Temple y al movimiento cisterciense, tienen del Imperio.

“Un duque y maestro único son necesarios en el orden temporal”.

“Frente a la división de las codicias irrisoria y sangrientas, la paz exige el arbitraje de un maestro tan poderoso que no tenga aquí abajo nada que desear ni conquistar”.

            Entre estos grupos esotéricos medievales cabría señalar los hermetistas vinculados a las órdenes de caballería, los pertenecientes a los movimientos en torno al Amor cortés, al Grial, los cátaros, los cabalistas judíos… Muchos de estos grupos estarán vinculados al movimiento cisterciense, que les dará protección y apoyo.
           
            El último grupo, que tiene deseos de cambio, estaría formado por una serie de movimientos populares laicos, que claman contra las injusticias de la sociedad, denuncian la lucha por el poder y por el dinero, en la que también participa un sector de la Iglesia, y la situación de opresión de los pobres. A su lado, y en su vanguardia, está el “el sector más carismático de la Iglesia que se rebela contra todo lo que pasa como injusticia, y que se halla adrede marginado por la misma aristocracia eclesiástica… Nos referimos al monaquismo”.

             Ahora bien, no todo el monacato es reformista en este sentido, existe un monacato reformista en el sentido meramente externo, que apoya el movimiento de reforma que busca simplemente el primado de la Iglesia en la sociedad, es el monacato cluniacense. Este monacato reproduce las diferencias clasistas de la sociedad, dentro de sí, vive una espiritualidad meramente interior, ascética, litúrgica, sin preocupaciones sociales, y es dependiente de una economía basada en los regalos de las clases poderosas, y por tanto, solidario de sus intereses.
 
            Pero existe otro movimiento monástico que reclama un cambio revolucionario en la vida monástica, en la Iglesia y en la sociedad. A este tipo de monacato revolucionario pertenece Cister. Sus deseos se expresan en torno a cuatro ideas, que quieren servir para renovar el monacato y toda la sociedad:

-         la búsqueda de la pobreza, una pobreza efectiva y con un espíritu social,
-         la búsqueda del eremitismo, que en la práctica suponía poner empeño en remediar, mediante el trabajo, las propias necesidades sin depender de los poderosos.
-         La imitación de la vida apostólica, que equivalía a una vida comunitaria según el modelo igualitario de las primeras comunidades cristianas.
-         La vuelta a las fuentes del Evangelio y del monaquismo cristiano, es decir, reencontrarse con la experiencia cosmoteándrica o mística política que los fundamenta.

           En Cister late el espíritu de la mística cosmoteándrica o mística política que busca una transformación de la consciencia del hombre y de la sociedad en orden a la construcción de una visión nueva, un nuevo paradigma, nacido de una experiencia mística pluralista y tendente a la búsqueda de un modelo social socialista en la medida que lo permita el desarrollo del momento.

            Cister creó ámbitos sociales, comunidades, que vivían una nueva libertad desconocida en el modelo social feudal y diferente de la libertad protocapitalista de las ciudades. Su libertad no se basaba en el dominio de la Iglesia sobre las otras clases sociales como el modelo de libertad que terminó predominando en la Reforma Gregoriana, sino que buscaba un modelo económico que tendía al socialismo, viviendo del propio trabajo y no de los regalos de los ricos, en una comunidad de iguales en la medida que el desarrollo cultural y económico del momento lo permitían. Asumía la posición de los pobres pero organizándose de una forma que era liberadora tanto de la opresión feudal como de la capitalista.

            Cister “provoca una de las sonadas revoluciones sociales del siglo con repercusiones en lo espiritual y en lo económico”. Y es que “la reimplantación del trabajo manual en un contexto clasista… supone un golpe de gracia a la concepción feudal de la sociedad civil, e incluso eclesiástica”.
           
            Naturalmente el modelo socialista que logró vivir el monacato cisterciense fue muy primitivo debido al escaso desarrollo occidental en esta época; de hecho, se daba una división clasista en la propia comunidad entre conversos y monjes. El primer proyecto de Cister era de tendencia igualitaria, fue después, a causa de las necesidades económicas, que la comunidad se vio obligada a dividirse para poder sobrevivir de su trabajo y mantener el estilo de vida monástico.
           
            La comunidad cisterciense aparece como fruto de un “pacto” entre amigos porque la mística cisterciense no conduce a un mero fenómeno de éxtasis interno e individual, sino que tiene su máxima expresión en la fraternidad entre los hombres, en la dimensión social. Esta amistad no es una simple amistad interpersonal, sino una “amistad espiritual” o abierta a lo universal, lo transcendente, lo interpersonal y lo social, sin que desaparezca lo individual y personal, es decir, una verdadera experiencia mística pluralista, la máxima experiencia que el hombre puede tener en esta vida según creen los cistercienses.

            “entre las cosas humanas, nada más santo se puede desear, nada más provechoso se puede buscar, nada se encuentra más difícilmente, nada se experimenta con mayor dulzura y nada se posee con mayor provecho. Pues la amistad da frutos en esta vida y en la futura”.
           
            Las comunidades cistercienses dan mucha importancia a la concordia interna, hasta   obligar a mantener una fuerte uniformidad en algunos elementos. Esto se debe a que la concordia cisterciense está en “discordia” con otro modelo de monacato no reformado. Desde un punto de vista marxista hay que explicar esto como propio del carácter de vanguardia revolucionaria que estas comunidades asumen, por lo que era importante la unidad interna frente a la lucha externa con otros modelos que defendían otros intereses sociales contrapuestos. La unanimidad cisterciense tiene pues un objetivo revolucionario.

            La unidad se mantiene en torno a tres referencias, que quieren ser expresión de una misma experiencia cosmoteándrica y revolucionaria cisterciense, que constituye el centro de toda la vida cisterciense. Estas tres referencias que aúnan a la comunidad son:
-         La Escritura, según la veritas hebraica, cuya experiencia fundante (“su sentido”) fue redescubierta gracias al contacto con grupos esotéricos judíos.
-         La liturgia, que se intentó reformar contactando con grupos cristianos que hubiesen mantenido la Tradición litúrgica original, sin éxito.
-         Las observancias monásticas, que intentan ser el camino práctico para llegar a la experiencia mística cisterciense, que ante todo es una praxis.

            Con todo ello se constituirá el “sitio” cisterciense, que no es sólo un lugar físico, es la comunidad como una nueva realidad global, un “nuevo paraíso” o una anticipación de la “Jerusalén celestial”, el signo y el instrumento de una nueva utopía en camino pero ya realizada en parte en la comunidad, la vanguardia de la revolución social, política, cultural y espiritual del siglo XII.

            La postura proselitista cisterciense y su polémica con otros movimientos sociales y religiosos del momento se explican como fruto del contexto revolucionario en el que se dan y por la función de vanguardia de la revolución que asumirá el monacato cisterciense.

            “los cistercienses se mueven en un contexto especial debido a su nueva postura proselitista y contestataria, como a su impacto social y religioso”.

            Sus contrincantes políticos (autoritarios y capitalistas) y religiosos(los sectores de la Iglesia aliados con los anteriores) serán para ellos el “mundo” en sentido negativo. “mundo equivale a ciudad urbana, a mentalidad escolástica e incluso a otros claustros no cistercienses”.

            III La Revolución cisterciense en acción
           
                                                                                                                       
            Comencé este punto explicando las diversas categorías políticas que podían establecerse desde una posición mística, pluralista e integral, después he señalado quienes representaban estás diversas posiciones en el mundo del siglo XI y del siglo XII, identificando al monacato cisterciense con la vanguardia social revolucionaria. Ahora me gustaría dar unas pinceladas sobre la praxis política cisterciense en el siglo XII que nos puedan servir de guía en nuestro compromiso político actual.
           
            El movimiento cisterciense era parte integrante de los movimientos revolucionarios populares críticos con la situación de injusticia social, autoritarismo y reduccionismo intelectual y espiritual que la nobleza laica feudal, cierto clero reformista “gregoriano”y la burguesía urbana precapitalista contribuían a sostener desde sus diversas posiciones. Cister se enfrentará a todos ellos, apoyándose en estos movimientos populares, en los grupos reformistas esotéricos y en sectores del clero, la nobleza y la burguesía que asumen sus puntos de vista. Siguiendo la terminología de Gramsci se diría que estos son los dos “bloques de poder” que se van a enfrentar en esta revolución.

            Para Bernardo habría dos consecuencias por la pérdida de la semejanza del hombre con Dios (el fundamento de la realidad), es decir, la pérdida de su armonía: la curiosidad, que es signo de superficialidad de espíritu, y la apropiación, que se manifiesta como deseo de poder (ambición) y como avaricia. La superficialidad, el deseo de poder y la avaricia representarán los tres grandes males sociales, defendidos por los enemigos políticos de la revolución cisterciense, a los que los cistercienses intentarán combatir.

            La superficialidad es lo que los cistercienses vieron detrás de las ideas de Pedro Abelardo. Abelardo representaba el pensamiento escolástico que luego se convirtió en el dominante, pero que para los cistercienses reducía la experiencia cristiana a una mera creencia, olvidando que el cristianismo, ante todo, es una mística. Este tipo de pensamiento era además el propio de la burguesía urbana precapitalista de la que los cistercienses, anticapitalistas, desconfían.
 
            “comerciantes e intelectuales… se cogen de la mano como si fueran los representantes y garantes de una nueva cultura”.

             En esta nueva cultura estará, en realidad, el origen de la cultura capitalista posterior.
           
            La ambición estaba representada por la nobleza laica feudal y por el clero reformista, que quería imponer a la Iglesia sobre la sociedad. Ya señalé lo que Bernardo decía de este clero en su tratado sobre la consideración dedicado al Papa Eugenio III. De la nobleza militar decía: “en cuanto al ejército profano (no lo llamemos milicia sino malicia)”.

Para combatir esta ambición, Cister apoyará el proyecto Imperial, es decir, la creación de una autoridad política central, situada sobre los intereses de clase, de nación, o de cultura; veían en el Imperio un instrumento de control de los poderosos, protección de los débiles y un catalizador de la conciencia colectiva hacia niveles más transpersonales.

            En esto Cister y los diversos movimientos esotéricos de la época formaban una alianza frente al clero reformista romano y los poderes laicos nacionales, deseosos ambos de aumentar su poder y control sobre la sociedad. Las órdenes de caballería, en especial los Templarios, serán el ejemplo vivo de esta alianza, al estar afiliadas al Cister y contar en su interior con grupos esotéricos, siendo una fuerza político-religiosa al servicio del proyecto imperial, entendido de esta manera.

            Cister no es un grupo esotérico, su mística es monástica y pluralista, pero está cerca de estos grupos, protegiéndolos frente a la agresividad de los que tienen un nivel de conciencia menor, menos pluralista. Por eso, intentará frenar el ataque de los grupos meramente exoteristas, que desean la destrucción pura y llana de todo lo diferente, y que además están en contra del proyecto político imperial defendido por los grupos esotéricos,

            De este deseo de protección encontramos ejemplos en los escritos de San Bernardo.
            “los herejes cataros deben ser traídos a la fe no por las armas sino con argumentos que destruyan sus errores”.
            “en lugar de perseguir a los judíos y condenarlos a la muerte, no debéis, según la Escritura, ni siquiera expulsarlos de en medio de vosotros”.
           
            El imperio así entendido intentaba generar un tipo de conciencia que superara la pura identificación con los intereses europeos, intentaba que se formara en la conciencia europea un movimiento con ideales mundiales de liberación, un movimiento que extendiese la reforma social, cultural, y espiritual, a que aspiraban muchos en Europa, a todo el mundo conocido, en especial, al Oriente más desarrollado culturalmente. El sueño era hacer de Europa la vanguardia de una revolución espiritual y social, identificada con el proyecto transcultural del Evangelio, un proyecto de humanismo universal.

            El deseo de generar este tipo de conciencia en Europa es una de las claves principales que están detrás del movimiento de las cruzadas, promovido con esta intención por el mismo san Bernardo.

            Las cruzadas, para poder ser entendidas, necesitan ser analizadas en clave revolucionaria. Ideológicamente late en ellas el modelo de expansión del Islam, que fue también en sus orígenes una revolución social y espiritual, que se extendió, más que por conquistas militares, por revoluciones apoyadas por los sectores oprimidos en los diversos países en los que se fue implantando. Por eso, es probable que se esperase el apoyo de algunos grupos orientales (grupos esotéricos islámicos) y de las clases sociales más oprimidas si realmente en las cruzadas se actuaba de un modo liberador y ético, animados por un espíritu verdaderamente místico y favorable a los pobres, es decir, con una inspiración socialista.
           
            Desde el punto de vista social, las cruzadas parecen responder al modelo de “revolución permanente” elaborado por el marxismo. En síntesis, este modelo viene a decir que una revolución auténticamente liberadora, es decir, cuyos ideales van más allá de los intereses políticos de una clase, una nación o una civilización, necesita tener una perspectiva mundial. Además estas revoluciones (podríamos llamarlas cosmoteándricas), de tendencia socialista, necesitan triunfar en los centros culturales más desarrollados para poder ser lo que quieren ser, la expresión social de un nivel más elevado de conciencia. Y deben apoyarse en las clases sociales más explotadas por los sistemas sociales clasistas, el campesinado y el proletariado urbano, correspondiéndole a éste el protagonismo de la revolución porque él es la clase donde la nueva conciencia puede desarrollarse con mayor plenitud.

            De esta manera, el apoyo a las cruzadas por los cistercienses se enmarca en el contexto de revolución social, política y espiritual que Cister y parte de la sociedad medieval europea vivieron, intenta favorecer este proceso dentro de Europa y expandirlo a Oriente, más desarrollado económica y culturalmente (y por tanto más preparado en este momento para vivir un nuevo tipo de cultura y de sociedad) como tarea necesaria para lograr el triunfo revolucionario en una civilización menos desarrollada como la europea.

            También explica esta teoría el apoyo y promoción de los cistercienses de la cultura y la vida campesina, la clase más explotada en la sociedad feudal, frente a la vida urbana, dominada por las nacientes burguesías protocapitalistas, opuestas a un proyecto social presocialista tal y como latía en el corazón cisterciense. Sería un error ver en esta promoción de la cultura rural una actitud conservadora.
           
            Y es que esta burguesía urbana representaba el tercero de los males que Bernardo denunciaba, la avaricia. Para controlar el uso del dinero de manera usuraria los Templarios actuarían como una especie de Banca ética, lo que les llevaría a acumular dinero y posesiones, que terminarían siendo una de las causas que animaron a sus enemigos a extinguirlos para apoderarse de sus bienes.

            El fracaso de las cruzadas, que se convirtieron en una operación imperialista europea contra Oriente y no en la avanzada de una revolución espiritual y social, marca el comienzo del fracaso de la revolución cisterciense en Europa.

            Sin el triunfo en el Oriente, en este momento una civilización más urbana y más desarrollada económica y culturalmente, el proyecto de nueva cultura y nueva sociedad que proponían los movimientos revolucionarios europeos no podía realizarse, ya que la sociedad europea era todavía una sociedad muy rural, económicamente poco desarrollada y culturalmente poco avanzada, en la que el grupo reformador era en realidad una minoría, que necesitaba apoyarse en grupos sociales mucho menos avanzados y, por ello, más inclinados a otros modelos sociales mucho más autoritarios e insolidarios que al proyecto de reforma revolucionaria que Cister representaba.
           
            Desde el punto de vista social, creo que el gran error de los dirigentes “revolucionarios”, entre ellos los cistercienses, fue no apoyarse fundamentalmente en los grupos más pobres y marginados, y en especial, en lo que podríamos llamar proletariado urbano, que se estaba formando junto con el desarrollo de las burguesías urbanas. Su humanismo rural, aunque necesario, no debió ser tan unilateral, debió abrirse a las clases pobres de las ciudades, y al no hacerlo, fue al final un freno para encontrar masas sociales que estuviesen preparadas para apoyar un proyecto tan avanzado como el que proponían.

            Creo que la mentalidad cisterciense y monástica no supo evolucionar lo suficiente para romper con prejuicios y obstáculos que se habían ido introduciendo en el monacato cristiano, y especialmente en el occidental, desviándolo de la experiencia mística monástica original hacia una experiencia menos rupturista y revolucionaria. Estas desviaciones lo hacían sentirse demasiado cercano de los intereses de las clases altas y lo alejaba de las clases bajas y marginadas, a pesar de que su intención era hacerse más cercano a estos grupos y defender sus intereses.
           
            El monacato se había clericalizado en exceso, lo que hizo que se sintiera demasiado cerca de los estamentos clericales y no asumiera plenamente la causa de los pobres, incluso cuando esto supusiera actuar contra los intereses injustos del clero.

            Por otro lado, la cercanía a la visión esotérica, al gnosticismo, que desde muy temprano se introdujo en el movimiento monástico cristiano, hizo que la experiencia monástica tendiera a privilegiar la interioridad y la contemplación individualista, sobre la praxis y la dimensión social de la contemplación. De forma que la misma experiencia mística cisterciense no llego a ser plenamente pluralista y cosmoteándrica.      

            Todo esto llevó a una confianza en lograr la reforma, que en realidad era una revolución, con el apoyo de las clases privilegiadas más avanzadas, lo que se demostró completamente erróneo; al final los grupos realmente concienciados eran una minoría dentro de los estamentos privilegiados y la mayoría de los que integraban estos estamentos sociales privilegiados defendieron “reformas” que aumentaban su poder político y olvidaban la causa de los pobres y, por ello, no sólo no alcanzaban la visión de la nueva conciencia mística cosmoteándrica que el monacato revolucionario proponía como meta, sino que se oponían a ella.

            El resultado final de todo esto fue la victoria de los enemigos de la propuesta cisterciense y el aislamiento y eliminación de la minoría mística revolucionaria.

            Desde el punto de vista social, el movimiento protosocialista desaparece como alternativa real, y se establece un sistema que tiende o al autoritarismo o al capitalismo, en cualquier caso, nunca al socialismo.

            Desde el punto de vista cultural, se establecen dos modelos culturales contrapuestos, el laico y el religioso, igualmente reduccionistas y dualistas, y enemigos por igual de cualquier mística cosmoteándrica.

            Desde el punto de vista perennialista (el de la Tradición, la sabiduría perenne o mística) vence en Europa la antitradición y la contratradición, con la eliminación o desfiguración del esoterismo y de la mística, los dos movimientos que conservaban una visión tradicional o plena de los niveles de conciencia y existencia.
           
            Naturalmente, la sociedad siguió evolucionando y reformándose pero las reformas no producirán un modelo con la profundidad espiritual y la defensa de la justicia social que pretendía el proyecto cisterciense original, sino una modernidad reduccionista, que es la que en este momento está en crisis.

III.             Nueva Presencia Cisterciense en el Nuevo Paradigma Ecuménico
 
            A lo largo del artículo he expuesto, en primer lugar, las características de la nueva conciencia que sustenta el paradigma ecuménico que se está construyendo en la actualidad y que he definido como integral, mística y pluralista. Con posterioridad he identificado esta conciencia con una nueva manifestación de la llamada conciencia transhistórica o cosmoteándrica, cuya primera emergencia he localizado en el periodo axial. Y por último, he señalado que el nuevo ecumenismo es una manifestación de una segunda época axial, que habría comenzado en los orígenes de la modernidad, que he situado en el siglo XII y, por lo tanto, en relación con el fenómeno cisterciense que fue la vanguardia de ese siglo. Esta primera emergencia de una nueva conciencia fue abortada, dando lugar a una modernidad dualista y “chata”. En el siglo XII Cister ocupó un lugar de vanguardia, en la modernidad posterior fue un fenómeno marginal y en gran medida decadente.
 
¿Puede tener algo que aportar a esta nueva etapa de emergencia de una nueva conciencia?.

El monacato: vanguardia del nuevo paradigma
 
            R. Panikkar, uno de los grandes impulsores de la necesidad de dar un salto a una nueva conciencia cosmoteándrica y ecuménica, se ha ocupado también del estudio del monacato. Para él el monje es un arquetipo, una invariante antropológica presente en todo hombre y que todo hombre está llamado a realizar.

            Los monjes son símbolos de esa dimensión presente en todo hombre y mujer, y son una referencia para que todos puedan vivir esa dimensión monástica. La dimensión monástica es aquella que intenta alcanzar el centro de la realidad, donde todo se integra. “El monje representa la búsqueda de este centro. En la medida en que intentemos unificar nuestras vidas alrededor del centro, todos tenemos algo de monje”.

            El carácter arquetípico del monacato hace que pueda ser una referencia para cualquiera. Desde el punto de vista de la construcción del nuevo paradigma ecuménico, que quiere ser integrador de toda la realidad, la necesidad de monjes, que sirvan de referente integrador para todos, aparece como una de las más urgentes.

            “En los tiempos actuales, cuando los valores religiosos pasan por una profunda transformación, quizá lo monacal llegue a ser el arquetipo religioso central, hasta el punto de ofrecer la base que podría salvar al hombre moderno de caer en algo más que una esquizofrenia de tipo cultural, es decir, en un esguince interior de su propia persona, debido al rompimiento con su propio pasado”.

            Si en la etapa llamada moderna el monacato ha sido ciertamente un fenómeno marginal, no debería serlo en la nueva etapa que se abre con la aparición del ecumenismo y la nueva emergencia de la conciencia cosmoteándrica. Ahora bien, el monacato actual, tal y como se encuentra hoy, no parece tener capacidad para ser impulsor de esta nueva etapa por su situación de decadencia y falta de vitalidad (hoy lo monástico está más vinculado al deseo de “huir” del “mundo” que al deseo de colaborar a construir este mundo nuevo, con todo lo que esto supone de asociación con el “impulso de muerte” descubierto por Freud, más que con el “impulso de vida”) y también, porque la teología y mística monásticas están expresadas en un paradigma dualista que rechaza o minusvalora la secularidad, mientras que la nueva conciencia es una conciencia que valora todos los elementos de la realidad, es pluralista y secular. 

               Panikkar nos habla de un nuevo monacato que valore y se implique en lo secular como el único apto para realizar la tarea de dar a luz la nueva era ecuménica-cosmoteándrica. Dice Panikkar con gran lucidez: “creo que la tarea monástica más urgente hoy es buscar a Dios por los caminos de la política, la sociedad, la economía, la ciencia y la cultura, y no buscarlo perpetuando instituciones automarginadas y apolíticas olímpicamente distanciadas de las cuestiones económicas, que rehúsan con aires de superioridad las disputas científicas, y se proclaman refinadamente supraculturales. Un Dios así sería una abstracción, no un Dios viviente”.

 
            Afortunadamente ese nuevo monje ya existe, aunque en ocasiones no es consciente de ello, ni necesariamente ha hecho una “consagración” monástica o pertenece a una institución monástica. Estos deberían ser los candidatos a los que se diera preferencia para ingresar en o colaborar con las instituciones monásticas actuales; para ellos habría que diseñar programas de pastoral vocacional y, pensando en ellos, se deberían reformar los modelos monásticos actuales, creando nuevas estructuras y discursos monásticos.

            Panikkar los define en una doble vertiente (monjes institucionales y laicos), al decir: “el <nuevo monje> está representado por las nuevas generaciones de varones y mujeres que entran en las instituciones monásticas tradicionales, pero que, a veces a pesar de ellos mismos, persisten en el espíritu secular. El nuevo monje está también representado por todos aquellos que incluso ni sueñan con entrar en ninguna institución monástica, pero que se sienten atraídos o incluso ya llevan una forma de vida que muy bien podría ser llamada monástica”.
 
 
Cister y la Superación del Conflicto del Occidente Moderno
 
            Como carisma monástico, Cister ya tendría un sentido revalorizado en la nueva etapa en la que estamos entrando y una misión, que sería ayudar a construir este nuevo paradigma ecuménico, renovándose sin perder su identidad, para poder salir de su marginalidad y decadencia.

            Pero en relación a Occidente, Cister tiene una tarea específica: ayudar a superar el conflicto religioso-laico que se ha creado desde el surgimiento de la era moderna.

            Como hemos visto, la modernidad está marcada por una herida original: la destrucción de todo un movimiento espiritual y cultural que tomó forma en el siglo XII y fue destruido finalmente en el siglo XIV, por los poderes laicos y eclesiásticos del momento.

            Esta injusticia original ha dado lugar a un conflicto entre la cultura religiosa y la laica, que perdura incluso mucho tiempo después de que se haya olvidado el origen del mismo.

            Occidente sólo podrá elevar su nivel de cultural y espiritual, si supera este conflicto y, para ello, es necesario tomar consciencia del origen de este trauma e integrar lo que fue separado, es decir, integrar las aportaciones occidentales religiosas y laicas. En ello, Cister tiene una labor importante, al menos desde el lado eclesiástico, ya que es una superviviente de aquella civilización del siglo XII, pudiendo unir en su identidad las dos “fuerzas” que fueron separadas.

            Desde el ámbito laico, hay otra institución que es heredera de aquel movimiento espiritual que fue destruido, se trata de la masonería. Quizá para algunos esta idea sea sorprendente, pero es una idea común entre los masones el decir que su institución se remonta a los Templarios. Hoy estudiosos como R. Guenon (y otros) aseguran que esto es así. En un estudio dedicado a Dante, Guenon afirma “en la época de Dante, el hermetismo existía de un modo cierto e indudable en la orden del Temple”.
 “la historia de esta tradición hermética está íntimamente vinculada con el desarrollo de las órdenes de caballería; y en la época que analizamos, era cobijada por organizaciones iniciáticas como la de la Fede Santa y de los Fieles del Amor, y también… la Massenie du Saint Graal”.
”La masonería moderna se remonta peldaño tras peldaño hasta la Massenie du Saint Graal”.

            Existe un fondo común entre Cister y la masonería que debería servir para construir esa nueva cultura occidental, en la que el conflicto que se abrió en el siglo XII, entre religión y laicidad, se cierre. Entablar un diálogo con la laicidad moderna, y con la instución masónica en concreto, con este objetivo de superar el conflicto moderno, sería una de las tareas que deberíamos tener como prioridad (naturalmente soy consciente de que se trata de una propuesta audaz, pero creo necesario formularla para dar ocasión a ir reflexionándola con prudencia).
 
            Tomar conciencia de la importancia de lo monástico en este momento y, en concreto, de lo cisterciense, es una de las metas de este artículo. Pero también, el animar a renovarnos como única manera de poder realizar la misión y la tarea, que hemos vislumbrado a lo largo de estas reflexiones.

Propuestas para una renovación de la espiritualidad cisterciense.
 
            Ya he señalado, siguiendo a Panikkar, la necesidad de un nuevo monacato. En el mundo ecuménico, el monacato tradicional, que rechaza o minusvalora elementos de la realidad (los elementos seculares) y se expresa en términos dualistas, no tiene significatividad.

            La renovación de nuestro carisma debería trabajar en la superación del dualismo, abrirnos a la secularidad, eliminar el conflicto laico-religioso de nuestra cultura y ampliar nuestra conciencia hasta alcanzar la intuición cosmoteándrica. Todo ello, sin perder las dimensiones básicas de nuestra identidad cisterciense.

Rasgos Básicos de la Identidad Cisterciense
            Como recordaba Juan M. de la Torre, respecto a la reforma cisterciense:
            “Si quisiéramos sintetizar el objetivo dinámico reformista lo centraríamos sin titubeos en el binomio pobreza fecunda-libertad”.

            Para comprender el significado fundamental de ambas ideas-fuerza, hay que relacionarlas con el espíritu de los movimientos espirituales reformistas que expresaban la conciencia de la época. Son ante todo dos actitudes en la búsqueda espiritual, aunque también tiene consecuencias en la vida social y cotidiana.

            La Pobreza fecunda
            Hay que relacionarla con la revalorización de la secularidad propia de toda emergencia o experiencia de tipo místico cosmoteándrico, como la que se dio en el siglo XII.

            No es tanto una pobreza económica sino una actitud espiritual (aunque ya que hablamos de que una experiencia que no es dualista no puede ir separada de una actitud en la dimensión material). Vendría a ser una reformulación de la idea expresada en el capítulo VII de la Regla de San Benito, dedicado a la humildad, “no significa otra cosa… sino que por la altivez se baja y por la humildad se sube”.
 
            En realidad, es la expresión de un principio espiritual universal, que viene a decir, que para alcanzar niveles más elevados de conciencia hemos de comenzar el trabajo por los niveles menos elevados. La psicología actual así lo ha comprobado, podríamos citar a Jung, a A. Lowen (creador de la bioenergética), pero quien lo ha expuesto con más claridad en nuestros días es el psicólogo transpersonal Michael Washburn, quien llama a este principio: regresión al servicio de la trascendencia o modelo de desarrollo espiritual en espiral.”Según esta idea, la transcendencia del yo implica… un proceso de restauración regresiva de las profundas fuentes de la vida. Si el desarrollo del yo se funda en su separación dualista del núcleo no egoico… la  transcendencia requiere… regresar del yo al núcleo no egoico… sin embargo, en tanto en cuanto lo hace para alcanzar una forma superior de integración… el camino de la transcendencia es una espiral… más que volver al punto de partida.. regresa sobre sí mismo por un plano superior de desarrollo”.

            La espiritualidad cisterciense fue un regreso a valorar lo corporal como fuente del desarrollo espiritual, de ahí su énfasis en el trabajo manual, que fue su distintivo frente a Cluny. Aunque esta revalorización de lo corporal se exprese en términos ascéticos, los propios de la época, no es la ascesis de tipo penitencial el objetivo principal, sino que se tiene una meta espiritual, y esta actitud es expresión de una concienciación del valor “espiritual” de lo corporal, es decir, de un avance en la conciencia de sacralización de lo secular o de secularidad sagrada. Los cistercienses revalorizaron el cuerpo, como lugar de encuentro con lo espiritual.

            La Libertad cisterciense.
            En su forma más superficial esta idea corresponde a esa búsqueda de libertad frente a las ataduras feudales que se vivió en el siglo XII.

            En realidad, es también una actitud espiritual, que parte de una visión antropológica, que sitúa en la libertad el núcleo de la persona humana y que ve en el proceso espiritual un desarrollo progresivo de la libertad. Recordemos cómo San Bernardo escribió un tratado que describía el crecimiento espiritual como un ascenso en el grado de libertad, conocido como Libro sobre la Gracia y el Libre Albedrío.

            Esta centralidad de la idea de libertad está en relación con la opción cisterciense por una espiritualidad de amor y relacional, más que del conocimiento y la unificación indiferenciada. La meta espiritual es el Amor Iluminado, un amor que supera todo conocimiento racional o mental y que lleva a una unión en la que Dios y el hombre son uno sin desaparecer uno en el otro.

            Esta inquietud por crecer en la libertad conecta a Cister con toda la corriente espiritual actual que ha tomado forma a través de las diversas teologías de la liberación, y, cuyo estudio nos puede ayudar a ampliar y profundizar la noción de libertad, aumentando los ámbitos en los que la liberación cristiana debe incidir y, por tanto, a los que la espiritualidad cisterciense debe atender: “tres niveles… liberación política, liberación del hombre a lo largo de la historia, liberación del pecado y entrada en comunión con Dios”.
 
La conversatio cisterciense
                                                                                       
            De la Torre ha sintetizado la conversatio (práctica de vida) cisterciense a partir del estudio de los claustros monásticos, cuyas pandas o lados se ocupan de diversas dimensiones de la vida humana, de las que el monje se tenía que ocupar en el proceso espiritual:

-      Panda del refectorio: Dimensión corporal.
-      Panda del Capítulo: Dimensión psicológica.
-      Panda de la Iglesia: Dimensión espiritual.
-      Panda de la Entrada: Dimensión social.

Diferentes prácticas de la vida cisterciense se dirigían a desarrollar cada una de estas dimensiones:

-      Dimensión Corporal: Trabajo manual y ejercicios corporales (ayunos, vigilias). Sencillez y simplicidad.
-      Dimensión psicológica: Todas las dedicadas a la formación y el estudio (en especial, el estudio de la psicología, la filosofía y la teología).
-      Dimensión espiritual: La Lectio divina, la Liturgia y el silencio orante.
-      Dimensión social: Práctica del diálogo y la amistad, compromiso con el mundo y separación del mundo para no fundirse con él.

            La espiritualidad cisterciense es una espiritualidad integral, que no se limita a “trabajar” los aspectos “espirituales”, sino todos los aspectos de la vida humana.

El Patrimonio Básico Cisterciense

            La espiritualidad cisterciense de cualquier época ha de tomar siempre como referencia los escritos, autores y creaciones de los primeros tiempos, cuando se plasmó la experiencia cisterciense original. Sin estar arraigados en esta referencia no se podría hablar de una espiritualidad cisterciense.

Fundamentalmente se trataría de:
-    La Regla de San Benito.
-      Los primeros escritos fundacionales (Exordio y Carta de Caridad)
-      Los escritos de la primera y segunda generación cistercienses (fundamentalmente los Bernardo, Guillermo de Saint Thierry, Elredo de Rievaulx y Guerrico de Igny).
-      Otros escritos de autores y autoras cistercienses.
-      Creaciones artísticas y culturales cistercienses.

Los Caminos de renovación en nuestra época

            La renovación de un carisma debe guiarse por el principio de “fidelidad creadora”. Por ello, primero hemos definido lo elementos esenciales que permiten a una espiritualidad definirse como cisterciense en cualquier época y lugar.

            Aquí se trataría de señalar los nuevos caminos que pueden ayudar al carisma a renovarse. Renovación que en este momento debería dirigirse a encarnar el carisma en la nueva conciencia cosmoteándrica que está emergiendo detrás del paradigma ecuménico en construcción.

Señalaré cinco caminos actuales que nos pueden ayudar (y servir de referencia para discernir otros)  para encarnar el carisma en nuestra época en la dirección de una nueva conciencia.

-      El regreso al cuerpo como base de todo trabajo espiritual y todo crecimiento humano (encuentro con las diversas técnicas y terapias corporales).

-      Apertura al pensamiento contemporáneo de vanguardia (ecología, feminismo, psicologías, nuevas cosmovisiones y filosofías).

-      Compromiso socio-político con los movimientos de liberación en cualquier ámbito.

-      Apertura a la teología de vanguardia (teología de la liberación y teología del pluralismo religioso).

-      Apertura a las técnicas y caminos de meditación de las diversas tradiciones (Zen, vipassana, yoga…).

Propuestas para una nueva presencia cisterciense significativa
 
            Panikkar refiriéndose a cómo vivir la vida monástica en la actualidad, es decir, a los nuevos retos que la secularidad y la nueva conciencia imponían a la vida monástica,  decía que había que “mencionar cuatro cuestiones referentes a los estilos de vida monástica: la pobreza, el matrimonio, el compromiso con el mundo y la sexualidad”. Estos cuatro ámbitos podrían reducirse a dos: el compromiso con el mundo y los pobres, y, el ejercicio del matrimonio y la sexualidad.

            Pienso que hoy, junto al estilo de vida monástico tradicional, vivido en los monasterios, podría pensarse en otros dos lugares en los que al estilo de vida monástico se le añadieran las nuevas dimensiones que Panikkar señala. Estoy pensando en dos nuevas presencias cistercienses, que están en continuidad con presencias cistercienses antiguas (los conversos y los familiares),  y que amplían el modo de vivir el carisma. En concreto se trataría de crear:
         -Comunidades monásticas insertas en la sociedad, comprometidas con el mundo y los pobres.

         -Un monacato laico, en el que se pueda vivir el matrimonio y la sexualidad.

            Son dos nuevos rostros (inserción y colaboración con los laicos) de vida religiosa que ya se han ensayado en otras órdenes y congregaciones con resultados satisfactorios, aunque aún sean experiencias jóvenes y en camino.

            Estas dos nuevas presencias ayudarían a descubrir los aspectos más seculares de nuestro carisma, algo necesario para poder expresarlo en términos más comprensibles para la nueva cultura emergente y, también, para poder difundirlo en la sociedad.
 
            Respecto a la presencia monástica tradicional, el monasterio, creo que hoy una de sus misiones específicas se encontraría en centrar su interés en recuperar la dimensión simbólica y ritual que el mundo moderno ha perdido, con gran peligro para el equilibrio humano.

            C. G. Jung dice “la misión de los símbolos religiosos es dar sentido a la vida del hombre”.”allí donde son reprimidos o desdeñados, su específica energía se sumerge en el inconsciente con consecuencias inexplicables… tales tendencias forman una sombra permanente y destructiva en potencia de nuestra mente consciente”.

            La liturgia, que los monasterios benedictinos consideran una de sus tareas específicas, debería permitir recuperar al hombre moderno esa dimensión simbólica perdida. Sin embargo, dado que la liturgia actual se expresa en un paradigma que no es el moderno, sino el de periodos culturales anteriores, cuyas creencias para nosotros ya no son reales, no podemos decir que se exprese en términos simbólicos sino imaginarios, como diría Lacan, es decir, que ya no están en conexión con lo que para los hombres actuales es real.

            Algo es simbólico cuando es soporte de “una relación que posee la capacidad de hundir sus raíces en los niveles más profundos de nuestro mundo afectivo, pero al mismo tiempo no pretende ignorar con ellos las condiciones y limitaciones que la realidad o la intersubjetividad nos impone”. De esta manera pone en conexión el consciente y el inconsciente, siendo un foco de integración para el ser humano y de mayor realismo. Cuando algo es simplemente “imaginario” lo que produce es un “zambullirse en un mundo afectivo imaginario para avivar nostalgias infantiles, constituyéndose desde ahí en una defensa frente a las limitaciones, frustraciones y conflictos de la realidad… situándonos en el peligro de alentar todo lo que de sueño y delirio puede haber en nosotros”.

            Este es el peligro de nuestra liturgia actual, que se expresa en un paradigma cultural superado, y, por ello, no es simbólica sino imaginaria, en gran medida.

            Renovar esta liturgia, haciéndola inteligible al hombre de hoy, sería una labor de gran valor para la construcción de ese nuevo paradigma y para promover esa nueva conciencia emergente. Una liturgia renovada sería también un lugar de comunión con los no creyentes, que desde su propia visión, podrían participar de su fuerza simbólica, contribuyendo de esta manera, los monasterios benedictinos, a la reconciliación del conflicto entre laicidad y religión que ha vivido Occidente desde la época moderna.
                                                                                                                      IV.              Conclusión

            Concluyo el artículo constatando lo evidente, es decir, que no he hecho nada más que apuntar (de ahí su título) los diversos temas que he señalado. Esta claro que cabe profundizar cada uno de ellos, matizarlos y corregirlos. Mi objetivo, en cualquier caso, no es promover una “investigación” en ninguna dirección determinada, sino animar a recorrer el camino de la renovación de nuestro carisma, y de la transformación de nuestro mundo, para ampliar nuestra conciencia y nuestro bienestar personal y colectivo. Es decir, trabajar por el Reino desde nuestra vocación monástica y humana. Bienvenidas sean todas las iniciativas y aportaciones que quieran marchar en esta dirección.

José Antonio Vázquez
Monje de Huerta
                                                                                                                       
                                                                                                                       

 
 

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